Kategoriarkiv: Samfund

Ord som forløser

1 kommentar

Jeg tænker, altså er jeg. Sådan lyder et af de mest berømte udsagn i filosofihistorien. Det stammer fra den franske filosof René Descartes (1596-1650) i hans forsøg på at undersøge, hvad der kan vides med sikkerhed. Sandheden skulle altså have sit udspring i det enkelte menneskes viden om at det tænker: cogito ergo sum – jeg tænker, altså er jeg.

Efter nogle hundrede år med en befæstet tro på det enkelte, isolerede individs evne til frembringelse af viden og sandhed, kom der en ny version af svaret på spørgsmålet om, hvor sandheden har sin kilde? Først var det den tyske digter Friedrich Hölderlin (1770-1843), der sagde, at vi mennesker er en samtale. Og så fortsatte den tyske filosof Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ud af dette spor ved at foreslå: communico ergo sum – jeg samtaler, altså er jeg!  I modsætning til Descartes mente Gadamer, at det er ved at træde ud af os selv, at vi finder sandheden.

Denne teori skulle ikke være så vanskelig at finde forståelse for i dag. Lige netop begreber som ”kommunikation” og ”samtale” jo er nogle af de mest anvendte i moderne sprogbrug. En helt uvidenskabelig undersøgelse på internetboghandlen saxo.com viser således, at ordet ”kommunikation” kommer ud med 2021 titler og ordet ”samtale” optræder i 612 bogtitler – alene på dansk. Men – man skal jo altid være en lille smule forsigtig med konklusionerne når ellers komplicerede begreber opnår sådan en udbredelse, for så er risikoen for skamridning jo også nærliggende.

Selve begrebet ”kommunikation” betyder, at gøre noget fælles. På den måde er kommunikation langt mere end meddelelser, der gives til hinanden. Både kommunikation og samtale har en eksistentiel dimension. Som Hölderlin jo sagde, så er vi mennesker en samtale. Det er gennem samtalens kommunikation (samtalens gøren noget fælles), at vi bliver mennesker, at vi træder i eksistens.

Netop fordi vi lever i et kommunikationssamfund, fyldt med meddelelser, informationer, evig udveksling af beskeder o.l. tror vi også, at vi ganske uproblematisk kan samtale. Det mener jeg ikke nødvendigvis er korrekt. Vi er gode til at tiltale, men mindre gode til at samtale. Forskellen mellem tiltale og samtale svarer til forskellen mellem sex og samleje. Sex er to kroppe der smasker sammen. I samlejet lejrer man sig hos hinanden – lejrer sig sammen og bliver til mere end to, hvilket i denne sammenhæng sjovt nok vil sige til én.

På samme måde kendetegnes en samtale ved, at de talende, som subjekter, forsvinder. Samtalen i dens dybeste og mest autentiske form overskrider nemlig den enkelte; det er at glemme sig selv. De to samtalende bliver så at sige til et fælles tredje, til et fælles vi. I samtalen går man ud af sig selv, og ind i det fælles. Denne form for overskridende samtale er vi ikke nær så fortrolige med, som man måske umiddelbart skulle tro i et samfund, der kalder sig selv for et kommunikationssamfund. Hvis vi bruger filosoffen Karl Jaspers’ (1883-1969) begreb for denne form for åben dybdekommunikation, så kan der tales om ”grænseløs kommunikation”. Med det mente Jaspers kommunikation, der forudsætter den gode vilje til at åbenbare sig selv og til at lytte – altså igen det med at træde ud af sig selv og ind i det fælles. Denne form for samtale, mente Jaspers, er den primære form for alt menneskeligt samvær.

Hvad handler den slags samtale så om? Først og fremmest om forsøget på at blive klogere ved hjælp af hinanden. Ikke nødvendigvis om at blive enige – endsige om at afvise eller latterliggøre konkurrerende standpunkter, argumenter og holdninger – men om at kæmpe kærligt med hinanden. Den form for kommunikation og samtale forudsætter, at de samtalende hele tiden accepterer, at være undervejs – at søge ved hjælp af og ikke på trods af hinanden. Her er kommunikation og samtale ikke blot udveksling af tanker. Kommunikationen og samtalen er tanker, fordi tænkning i sin substans er kommunikativ, det vil sige bygger på samtale.

De ord, der samveksles mellem de samtalende, er forløsende – de forløser tanker, og er det helt nødvendige fundament for fællesskab. Det er ikke noget nyt, at ord på den måde har magt. Det vidste allerede grækerne og romerne, som satte denne form for magt i system gennem retorikken. Ikke alle, der har beskæftiget sig med ord, samtale og kommunikation, har dog gjort det ligeså forstandigt og åbent, som de gamle grækere og romere. I 1912 skrev amerikaneren Dale Carnegie om det ”talte ords magt”, som af største betydning, hvis man ville være succesfuld og rig. På den måde kan ord, samtale og kommunikation også være grundlaget for en hel overtalelsesteknologi, som vi kender fra markedsføring, reklame, politisk spin o.l. Her er det ikke den nysgerrige undersøgelse, sandheden, afdækningen og kærlighed til viden, der er motivet. Nærmest tværtimod, og derfor handler det ikke om dén grænseløse kommunikation, som Karl Jaspers talte om. I stedet er det en form for samtale og kommunikation, hvor det handler om at opsætte grænser for den anden, om at indvinde nyt territorium fra modparten (ikke samtalepartneren), og om at latterliggøre, ironisere og udmanøvrere.

Man behøver blot at se et debatprogram i tv eller følge en politisk diskussion. Her drejer det sig ikke om at lade ordene forløse noget fælles, men om at stræbe efter at være den, der står alene tilbage på slagmarken med den sandhed, som man selv har defineret og besejret de andre med. Karl Jaspers mente, at enhver form for politik må vurderes på om den fremmer kommunikation mellem mennesker eller ej; om den fremmer grænseløs kommunikation eller forsøger det modsatte – nemlig at sætte grænser for kommunikation og samtale. Hvordan det på den baggrund står til med kommunikationen og samtalen i kommunikationssamfundet og i nationen, der opfandt samtalekøkkenet? – tja, bum, bum, som en dansk statsmand sagde, da han ikke vidste, hvad han ellers skulle sige!

Politisk autisme

Skriv en kommentar

For nogle år siden beskæftigede jeg mig meget med politik. Det optog mig levende og fyldte mit liv: jeg skrev om politik, holdt foredrag om det og deltog aktivt i samfundets politiske liv og kultur. For et par dage siden spurgte en af mine venner mig om, hvordan jeg har det med politik i dag? Jeg blev ham svar skyldig, for ærlig talt, så gør politik mig i bedste fald helt tom i hovedet, og i værste fald giver det mig udtalt humørsyge.

Jeg fortryder på ingen måde min tidligere interesse. Jeg deler fortsat det gamle græske ideal om, at mennesket indgår i helheder på flere niveauer: fra det store kosmos til mindre helheder som staten eller samfundet.

Vi har desuden brug for både et Vita Activa og et Vita Contemplativa: både et aktivt og udadrettet liv i det fælles samfundsmæssige, og et mere indadrettet, meditativt liv. Grækernes mål var, at disse to idealer for menneskelivet skulle opfyldes og eksistere side om side, som understøttende for hinanden. Hvordan man kunne virkeliggøre dette ideal var bl.a. det, som filosofferne beskæftigede sig med i det gamle Grækenland. Politik var på den måde også et eksistentielt anliggende, der handlede om begreber som Det gode liv, etik og moral.

Politik bygger på antagelsen om, at tingene kan blive anderledes. At der er noget på spil; at vi i fællesskab kan gøre et eller andet ved rammerne for vores livsbetingelser, fordi der kan vælges mellem forskellige alternative muligheder for samfundets indretning. Politik knytter sig derfor til forestillingen om, at det spiller en rolle, hvordan vi vælger og handler i det samfundsmæssige fællesskab.

I dag kan det være nærmest umuligt at overbevise nogen om, at aktiv politisk deltagelse er en dyd. Men sådan har det faktisk været engang. I dag er det vel nærmest sådan, at politikere betragtes som alt andet end dydige og troværdige. Der er sagt næsten alt, hvad der kan siges om misforholdet mellem moral og politik. Forsøg på at forene moral og politisk magt resulterer til stadighed i, at den ene af siderne tilsyneladende må opgives. Resultatet ser ud til at være blevet en slags politisk samvittighedslammelse, der ledsages af en rummelig og kynisk samvittighed, som det er vanskeligt at have sympati for.

I dag lever vi  i en politisk kultur, hvor stort set næsten hele toppen fra den tidligere regering er under seriøse anklager for magtmisbrug, løgn og bedrag og minder om de grupper i samfundet, som vi normalt idømmer fængsel og samfundstjeneste for at gøre dem til bedre mennesker og lovlydige borgere. Vi lever imidlertid også i en politisk kultur, hvor disse politikere vil blive stemt direkte tilbage til deres gamle regeringskontorer, fordi de er oppe imod den nuværende regering, som endnu ikke er under juridisk anklage, men hvis magtmisbrug, løgne og forsømmelser minder om hvad der ville ske, hvis Homer Simpson kom til magten. Dag efter dag udstiller de deres intellektuelle og moralske nøgenhed så eksplicit, at man må undre sig over deres skamløshed. Vi lever i en politisk kultur, hvor løgn bliver besvaret med en endnu større løgn, hvor snyd imødegås af snyd, hvor troværdighed ikke er noget, man kan vinde på, men derimod med stor sandsynlighed taber på. Vi lever i en politisk kultur, hvor politikerne ikke bliver stemt ind, fordi vi forventer noget positivt, men fordi der ikke er noget alternativ.

Det er fristende at tale om fremvæksten af en slags politisk autisme. Det virker nemlig som om politikken næsten kun reagerer på sin egen moralske virkelighedsopfattelse, og ikke længere tager ellers helt almindelige og anerkendte moralske standarder alvorligt. Dette har ikke noget at gøre med bestemte politiske partier. Over næsten hele linjen ser den politiske og moralske autisme ud til at have sat forståelsen for bredere moralsk ordentlighed helt ud af kraft.

For godt 10 år siden var jeg med til at skrive en stor bog med den tyngende titel Magtens Bog. På næsten 1000 sider skrev en række af Danmarks bedste journalister om tidens politiske magtmisbrug. Sag efter sag blev rullet op og viste, hvordan politikere og embedsmænd fra magtens inderkredse bevidst misbrugte deres magt og satte både lov og moral ud af spillet. Men det er 10 år siden. I dag kunne vi ikke skrive en tilsvarende bog, der så systematisk afslørede politikernes magtmisbrug og løgne. Ikke fordi politikerne har fået en bedre moral og er stoppet med at misbruge deres magt. Nej – ganske enkelt fordi et flertal af de folkevalgte politikere er blevet enige med sig selv om, at offentligheden ikke skal kunne snuse rundt i magtens korridorer. Offentlighedens adgang til at kigge de politiske magthavere i kortene er blevet indskrænket – af magthaverne selv. Og det i en grad, så Danmark i dag minder om en bananstat når det drejer sig om aktindsigt, åbenhed omkring de politiske beslutningsprocesser og magthavernes øgede muligheder for at misbruge magten i det skjulte.

Dette er udtryk for en politisk kynisme, hvor samfundet ikke længere tages alvorligt som det sted, hvor der lever mennesker, men blot bliver betragtet som hjemsted for vælgergrundlaget. Det er ikke mærkeligt, at mange mennesker oplever, at deres ærlige engagement i samfundet omkring dem er blevet hjemløs. Som filosoffen Hannah Arendt sagde, så skal politik være den aktivitet, der giver mennesket en verden, der opleves som fælles – og som en indsats værdig. I dag er det politiske rum imidlertid blevet en fremmedgørende kampplads for adgangen til magten, nærmest for magtens egen skyld. Og samfundets borgere er i den politiske bevidsthed reduceret til stemmer og privatøkonomiske aktører.

Det glemmes, at politikkens objekt ligger udenfor det politiske. Genstanden for den politiske aktivitet er samfundet og de mennesker, der lever i det samfundsmæssige fællesskab. Politikkens genstand er ikke politikken – men os andre og rammerne for vores samliv i det danske samfund. Når man her i efteråret har set tv-indslag fra de forskellige politiske partiers landsmøder – så melder tanken sig: betragter de politik som et spil, som Stratego, hvor deres handlinger og moral ikke har nogen betydning i bredere forstand? Og den næste tanke, der melder sig: hvad kommer det mig ved? I et lyst øjeblik ved jeg selvfølgelig godt, at det kommer mig en hel del ved, og at jeg igen burde engagere mig langt mere aktivt i politik, når jeg nu er så utilfreds. Det gør jeg bare ikke – jeg tror ganske enkelt ikke på mulighederne for at trænge igennem den politiske autisme lige nu.

Men hvis vi var mange der spurgte politikerne: hvor er ordentligheden blevet af? – så kunne det jo være. Indtil da må vi vise ordentligheden i de daglige fællesskaber – og det er også en slags modgift mod den politiske kynisme.

Blod, pap og kærlighed

Skriv en kommentar

For enden af mine blodbaner er der bundet en sløjfe. Hertil og ikke længere løber blodets bånd. Mit blod flyder ikke i andre, ingen børn er blodsbeslægtede med mig. Og dog har jeg alligevel børn – på den måde, som mange mennesker har børn i dag. På et tidspunkt i mit liv mødte jeg en fantastisk kvinde, som senere skulle blive min kone. Hun havde to vidunderlige piger og sammen blev de min familie for omkring 20 år siden. Med andre ord: jeg er en del af den såkaldte moderne familieform. Jeg er papfar i en sammenbragt familie, hvor det ikke, som i traditionelle familier, er blodets bånd, der binder os sammen.

Alligevel har jeg helt fra begyndelsen oplevet et dybt slægtskab med pigerne. At jeg ikke er blodsbeslægtet med pigernes mor er naturligvis ikke raketvidenskab. Vi er i det, der kan kaldes et valgslægtskab – vi har valgt hinanden, fordi vi fattede kærlighed for hinanden og valgte at dele livet, og sådan er det i alle moderne kærlighedsforhold. Anderledes er det med børnene. I en traditionel familie, ville jeg være deres biologiske far, vi ville være blodsbeslægtede og genetisk bundet sammen. Egentlig har jeg aldrig tænkt specielt meget over dette – om kærligheden til pigerne ville være anderledes, hvis vi delte blod og gener. Da jeg mødte pigernes mor, og fattede dyb kærlighed til hende, var pigerne der også, og vi levede sammen næsten helt fra begyndelsen – de blev mine, jeg var stolt af dem, elskede dem, og vi kom til at deltage i hinandens liv, selv om jeg ikke var biologisk far, men papfar. Pigerne har haft god og kærlig kontakt med deres biologiske far, og han har generøst givet mig masser af plads og anerkendt min centrale placering i pigernes tætteste familie.

For nylig stødte jeg imidlertid på en bog, som handlede om børn i sammenbragte familier, som min. Her kunne jeg se, at der faktisk er undersøgelser som viser, at stedforældrenes kærlighed til stedbørnene kan være yderst skrøbelig. Det skulle især gælde, hvis der kommer nye fælles børn ind i den sammenbragte familie. Der er ganske vist endnu ikke kommet små nye ind i min familie, men undersøgelsen fik mig til at spekulere over, hvad det egentlig er for et kærlighedsbegreb, der opereres med.

Der er tale om et kærlighedsbegreb som forudsætter, at den dybeste forældrekærlighed gemmer sig i blodet. Men jeg tror ikke, at sagen er helt så indlysende, som undersøgelsen mener at vise, selv om det er blevet almindeligt at tale om børn, som dine, mine og vores og implicit antage, at det er lettest at elske og vise de børn kærlighed, hvor blodet er fælles. Måske er det imidlertid hverken blod eller pap, der skal tages udgangspunkt i, men slet og ret i det særegne ved kærligheden, at dens udspring – det sted, hvor kærligheden flyder fra – aldrig kan findes.

I 1847 udgav Søren Kierkegaard en afhandling med titlen Kjerlighedens Gjerninger. Han skrev ikke noget om forældrekærlighed. På Kierkegaards tid fandtes der jo ikke ”delebørn”, og hverken forældreskabet eller familieformen stod til diskussion på samme måde, som i dag. Men den danske filosof skrev noget om kærlighedens udspring, som jeg mener giver anledning til refleksioner over forholdet imellem blod, pap og kærlighed.

Et af de første afsnit i Kjerlighedens Gjerninger handler om kærlighedens skjulte liv. Med dette mente Kierkegaard, at kærlighedens udspring fortaber sig i fjernhed og skjulthed, uanset hvor langt ind i et menneske, man formår at kigge. Vi kan spørge, hvor kærligheden kommer fra, hvor i et menneske den har sin oprindelse? Kierkegaard ville sige, at dette sted ikke kan findes, og såfremt vi forsøger at trænge ind i kærlighedens skjulte tilblivelse, så vil der ske det samme, som hvis vi nysgerrigt forsøger at kigge efter solstrålernes oprindelse, nemlig i retning af solen – så vil vi blive forblindede og miste synsevnen.

Måske kan vi også blive forblindede når vi så entydigt kigger efter forældrekærlighedens udspring i blodet – i det blodsbeslægtede – og er så hurtige til at konkludere, at rinder der ikke fælles blod i årerne, så kan der heller ikke være ægte forældrekærlighed. Det er desuden næsten for smertefuldt at formulere den anden del af ligningen: fordi der rinder fælles blod i årerne behøver der ikke nødvendigvis at være ”ægte” forældrekærlighed.

Kan man virkelig entydigt kende forældrenes kærlighed til barnet på det fælles blod, der flyder i deres årer? Ikke kun, og ikke nødvendigvis. Her kan Kierkegaards tanker om kærligheden sætte perspektiv på et vanskeligt og følsomt spørgsmål.

Om kærligheden siger Søren Kierkegaard, at der i virkeligheden kun er én eneste måde, hvorpå den kan kendes: kærligheden skal kendes på frugterne, på gerningerne, på kærlighedens gerninger. Det skyldes, at kærligheden selv er skjult og derfor kun er til at kende på den måde, som den kommer til udtryk på i det levede liv.

Som sagt ytrer Kierkegaard ikke noget om forældrekærligheden, derfor kan jeg selvfølgelig ikke vide det med sikkerhed – men jeg tror, at han ville sige det samme til spørgsmålet om, hvordan børnene oplever forældrekærlighed: ikke ved at I er blodsbeslægtet, ikke ved at du siger det – men ved at du viser det; gennem kærlighedens gerninger.

Det er muligt, at forældrekærlighed traditionelt er defineret og forstået som følelser, der primært bygger på, at børnene er af forældrenes blod. Jeg forstår selvfølgelig godt, hvad der menes. Men som papfar må jeg også sige, at min oplevelse af kærligheden til de såkaldte papbørn knytter sig til, at de simpelthen er til stede i mit liv på samme uadskillelige måde, som mit blod er til stede i min krop. Måske er vi ikke blodsbeslægtede, men vi er livsbeslægtede. De har været omkring mig og delt livet med mig i så mange år, at de er blevet en del af min eksistens, af hele min selvforståelse.

Jeg ved godt, at mit blod ikke rinder i deres årer, men deres virkelighed er til stede i mit liv og det er for mig mirakuløst på helt samme måde, som hvis vi var blodsbeslægtede. Det ses selvfølgelig ikke på, at vi fysisk ligner hinanden, men på det, som vi i løbet af livet har vist hinanden af kærlighed – gennem kærlighedens gerninger.

Er du en Harold?

Skriv en kommentar

Der eksisterer mange Harolder i denne verden. De er ganske vist ikke så synlige, for de steder, hvor der Haroldes, er yderst diskrete – det foregår nemlig på kirkegårde. Begrebet, at Harolde, stammer fra den amerikanske film ”Harold og Maude”, som i 1970’erne blev en kultklassiker. Harold, filmens unge mandlige hovedperson, er besat af døden og hænger derfor ud på kirkegårde, hvor de døde jo ikke blot bliver bragt af vejen, men også med stor omhu bliver gjort tilgængelige i en ny form for eksistens, nemlig som minder for de efterladte – og for filmens Harold, som et memento mori, husk på døden.

Man kan Harolde på mange måder. Den canadiske forfatter Douglas Coupland beskriver i bogen ”Polaroider fra de døde”, hvordan han som helt ung Haroldede næsten hver uge på en kirkegård i Vancouver. Her gik han rundt mellem gravene og så på, hvem der var døde, hvornår og hvor gamle de blev.

Jeg har altid selv dyrket en form for Harolding. Da jeg var dreng elskede jeg at gå rundt på kirkegården, som lå med den røde landsbykirke i midten. Kirkegården var omkranset af et bredt stengærde ind mod landsbyen, og af en hvid kampestensmur ud mod landevejen og markerne. Det var forbundet med stor tryghed for mig, at gå rundt inde bag denne afgrænsning. Der var fredeligt og ingen, der ville mig noget, kom nogensinde i tanke om at lede efter mig her. For de fleste andre børn i landsbyen var kirkegården nemlig forbundet med uhygge. Men ikke for mig. Her var hyggeligt, roligt, og som Douglas Coupland skriver stille som livmoderen.

Douglas Coupland holdt op med at Harolde da han fandt ud af, at der huserede gravrøvere på den kirkegård, hvor han hang ud. Det kan jeg selvfølgelig godt forstå. Man kan holde ud at Harolde, fordi kirkegårde trods alt har sat den kaotiske død i en vis form for orden, ikke fordi de døde skal række så direkte ud efter én, som de gør fra den åbne grav, som gravrøverne efterlader sig. I mindre dramatisk form har jeg selv oplevet dette.Gravsted i Præstø

Jeg kan godt lide at gå rundt på kirkegårde og læse de forskellige gravstens inskriptioner. Men en dag, hvor jeg gik tur i skoven, så jeg en bunke gravsten ligge i en lysning. De var fra nedlagte grave og skulle knuses til skærver og spredes ud på skovstierne. Da jeg skubbede til de allerede halvt knuste gravsten opdagede jeg, at de var helt anderledes end dem, jeg så på kirkegården. De var faktisk uhyggelige, her ude i skoven.

På kirkegården kunne jeg have en fornemmelse af at navnet, der var indhugget i en gravsten, stod der, netop fordi nogen huskede den afdøde, kærede sig om vedkommende, savnede og stadig elskede det menneske, der var bag inskriptionen. Navnet var kendt, husket og en omskrivning af kærlighed og hengivenhed. På den måde kan kirkegården jo virke som en trøst for os: du bliver husket og båret videre. Ude i skoven kom de gamle, opbrugte gravstene, imidlertid til at virke, som en slags opbrugte minder; som om det var de døde, der var blevet efterladt i en ensomhed, hvor ingen længere huskede dem.

Naturligvis var det min dødsfrygtende kultur, der skabte denne forestilling i mig. Men i hvert fald fandt jeg ved den lejlighed ud af, at kirkegårde ikke kun er for de døde, men mindst lige så meget for de levende. Derfor er jeg stadig en Harold. På min aftentur går jeg næsten altid hen over byens kirkegård. Under hver eneste gravsten taler jo en stemme. Det ved alle seriøse Harolder, som har læst ”Spoon River Antologien” af Edgar Lee Masters – en slags bibel for den trofaste Harolder.

I Spoon River Antologien er det de døde, der fortæller om livet i en lille amerikansk by. Det er stemmerne under gravstenene på højen ved byen Spoon River, der taler til de forbipasserende, som f.eks. morderen Hod Putt, der endte på kirkegården, fordi han blev hængt: Her ligger jeg begravet/Side om side med gamle Bill Piersol./Han tjente sine Penge på Forretninger med Indianerne,/saa gik han konkurs/og tjente endnu flere Penge ved det. Eller som digteren lader en kvinde med navnet Amanda Barker sukke fra gravhøjen: Henry gjorde mig med Barn,/skønt han vidste, at jeg ikke kunde føde et nyt Liv/uden at miste mit eget. Eller den venlige doktor Hill: Dage og Nætter gik jeg her/op og ned ad Gaderne./Alle Døgnets Timer tilbragte jeg hos de Syge og/Fattige./Ved du hvorfor?/Min kone hadede mig, min søn gik i Hundene.

Alle kirkegårde er en slags Spoon River Antologi – en krønike over livet på stedet gennem flere menneskealdre. Det er selvfølgelig mest tydeligt på en stor kirkegård, som Assistens Kirkegård i København, der fører de besøgende tilbage til alle hjørner af Danmarkshistorien. Men rigtige Harolder finder det samme på selv den mindste og mest vindblæste kirkegård. Navnene, årstallene, antallet af sten på en gravplads, gravenes udseende o.l. giver stemme til de døde i jorden under dine fødder, når du står på en kirkegård. Netop som man måske var helt opslugt af det døgnflueliv, der ofte udfolder sig uden for kirkegården, så kan de døde begynde at tale til én. De kan fortælle om det, der var før os og dermed rette vores blik mod både forgængeligheden og historiens kontinuitet.

Som Jung skriver i ”Forvandlingens symboler” sker der vigtige ting, når man bliver opmærksom på noget fjernt og fremmede – det kunne være de døde i gravene på kirkegården. De fragmenter af en livshistorie, der er hugget ind i en gravsten, peger ud over kirkegårdsmuren og fortæller, at her, hvor livet og dagligdagen nu i al hast leves – her var der også liv for mange år siden; anderledes levet liv, men af samme betydning som det, der leves her og nu. Mange af gravene fortæller tydeligt, hvad der bevægede de mennesker, som levede her før jeg blev født. Selv lidenskaber kan afsløres i en gravstens mejslede ord. Også de, der ligger under mine fødder, var sandsynligvis overbevidste om deres livs uforlignelighed og uerstattelighed.

Og sådan vil det nok blive ved.

Ekstrovert eller introvert?

Skriv en kommentar

Er du ekstrovert eller introvert – udadvendt eller indadvendt? Svaret på dette spørgsmål kan afgøre din fremtid på arbejdsmarkedet og have stor betydning for andre menneskers vurdering af dig. I sin tid brugte psykoanalytikeren Carl Gustav Jung begreberne ekstrovert og introvert til at beskrive forskellige menneskers forskellige indstilling til verden. Til det formål er begreberne fortsat meget anvendelige. Det kan give god indsigt både i egen og andres motivverden, hvis man forstår den ud fra Jungs beskrivelser af, hvad der driver os, alt efter om vi i hovedsagen er ekstrovert eller introvert.

Ekstroverte mennesker får primært den vigtigste energi fra, hvad der sker i omgivelserne, den ydre verden, som de spontant forholder sig meget aktivt til. Introverte mennesker finder derimod oftest energi i at vende sig indad, ved at relaterer sig mod en indre verden, og de befinder sig i almindelighed bedst, hvis der er tid og ro til overvejelse og eftertanke inden der skal handles. Det er vigtigt at slå fast, at hverken Jung selv, eller andre seriøse psykologer, mener, at det er bedst at være enten det ene eller det andet – enten ekstrovert eller introvert. Det er de færreste mennesker, som i virkeligheden er det ene eller det andet; de fleste af os er en eller anden blandingsform mellem ekstrovert og introvert – dog med én af disse, som den dominerende egenskab.

Mens begreberne ekstrovert og introvert altså fra begyndelsen var led i en psykologisk teori, der kunne bidrage til at forstå, hvorfor forskellige mennesker møder verden på forskellige måder, så er begreberne i dag blevet et vigtigt led i bedømmelsen af menneskers karakteregenskaber og duelighed i forhold til arbejdsmarkedet.

Har du nogensinde set en jobannonce, hvor der søges medarbejdere, som er indadvendte og introverte? Disse egenskaber anses ganske enkelt ikke for at være effektive og fremadrettede. I dag kræver samfundet nemlig udadvendte og ekstroverte personligheder, som er fremme i skoene, på forkant, ekspressive, kan sælge varen, sætte dagorden og komme ud over rampen. Med andre ord, det er ret entydigt det ekstroverte handlingsmenneske, som umiddelbart kan honorere højhastighedssamfundets krav om forandringsduelighed og målbar effektivitet. Et moderne begreb som innovation bliver f.eks. mest tydeligt mødt og grebet af den ekstroverte forandringsdrift.

Vor tids helt er den ekstroverte iværksætter, der meget synligt lever op til kravet om vækst og forandring. Ikke mærkeligt er de ekstroverte egenskaber derfor også i høj kurs og anses for at være langt mere værdiskabende end de introverte. Når medarbejderne skal på kurser er det da også de ekstroverte værdier, der tages udgangspunkt i: Udadvendte aktiviteter, spontanitet, gruppearbejde, øvelser i her-og-nu-løsninger, overskrid-dine-egne-grænser-opgaver, vær-innovativ-her-og-nu o.l. Ofte aktiviteter, hvor ikke alle med mere introverte præferencer får mulighed for at træde i karakter og vise deres værd. Ikke helt sjældent kommer de mere introverte tværtimod ud af den slags kurser med følelsen af, at det ville være bedre, hvis de kunne imødekomme kravet om at udvikle sig i mere ekstrovert retning – hvilket kurserne da også forsøger at få dem til.

Det antages, at ca. 1/3 af befolkningen er introverte, eller har det, der kaldes introvert præference. For nylig er der udkommet en bog om netop dette emne. Dens udgangspunkt er, hvordan det kan lade sig gøre at være introvert i en verden, der ret entydigt bekender sig til idealet om det udadvendte? Spørgsmålet er ganske velplaceret, for det indadvendte betragtes ofte som lig med træghed, stilstand, modstand mod forandring, langsommelighed, flueknepperi og udtryk for dræbende, trættekær forsinkelse af beslutninger, udvikling og handling.

Det er vigtigt at slå fast, at det introverte ikke er udtryk for speciel tænksom følsomhed og hyper-sensibilitet, ligesom det ekstroverte heller ikke er udtryk for blind aktivitet og overfladisk mangel på refleksionsevne. Men – det er alligevel lidt mærkeligt, som idealerne ændrer sig. Fordi noget var på én bestemt måde tidligere i historien betyder det selvfølgelig ikke, at det også skal være sådan i dag. Stof til eftertanke giver det dog, at forholdet mellem det ekstroverte og det introverte ideal har ændret sig så markant.

Den tysk-jødiske filosof Hannah Arendt taler om Vita activa og Vita contemplativa: Hhv. det aktive liv og det mere indadrettede, reflekterende liv. Hun påpeger, at det kontemplative, i et historisk perspektiv, har været anset for at være menneskets højeste og mest værdifulde bevidsthedstilstand. Mens vi i dag anser det ekstroverte for at være lig med aktivitet og det introverte for at være en form for mangel på aktivitet – så man f.eks. på Platons tid det kontemplative (som vi her prøver at sammenligne med det introverte), som en indre lydløs dialog, der tjente det vigtige formål, at åbne menneskets øjne for den rette handling eller aktivitet.

Der er altså tale om en oldgammel distinktion mellem det aktive og det kontemplative – mellem det ekstroverte og det introverte, som vi taler om i dag. Tidligere var det, som sagt, det kontemplative, der blev anset for at være nøglen til nytænkning, refleksion og forandring. I modsætning til i dag mente man imidlertid også, at kontemplation – den introverte forholden sig til verden – var en decideret aktivitet og handling, og ikke blot noget passivt.

I dag hersker der tilsyneladende en udbredt tro på, at innovation og nyskabelse udspringer af handling alene og ikke kræver stille, introvert, kontemplativ eftertanke. Den hyperaktive og hysteriske fokusering på synlig aktivitet og handlen er således tæt forbundet med Vita activas manglende forbindelse med Vita contemplativa. Derfor er det helt på sin plads, at begynde en stille, kontemplativ, eftertanke over følgende: Hvad betyder det for menneske og samfund, at kravet om forandring er vokset i en grad, så der næsten ikke længere er tid til eftertanke?

Paradoksalt nok siges det, at vi lever i et videnssamfund. Men viden er ikke det samme som det at tænke, og viden er bestemt ikke nogen garanti imod tankeløshed og letsindig omgang med den viden, vi har så meget af. Den mærkelige skelnen mellem den ekstroverte og den introverte tilgang til verden resulterer derfor let i en kløft mellem bevidstheden om alt det vi kan gøre og den stille eftertanke over, hvad vi bør gøre.

Hvis der ikke for alvor gøres plads til de introverte kvaliteter – Vita contemplativa – så risikerer vi derfor, at få udviklet et videnssamfund, som bygger på tankeløshedens suveræne fornægtelse af det anderledes og det modsatte. I forhold til, hvordan vi gerne vil have vores liv, vores arbejde, vores undervisning, vores samfund og kultur indrettet er det således Vita comtemplativa, den introverte, selvreflekterende eftertanke, der er den mest dynamiske og fremtidssikrede aktivitet – og ikke den overdrevne og ukritiske ekstroverte selvsvingsaktivitet.

Heldigvis er alle mennesker i besiddelse af begge sider – både det ekstroverte og det introverte. Og som i alle andre sager af betydning er det naturligvis balancen og den gensidige respekt, der er nøglen til det frugtbare samspil.

Forstandens spørgsmål – hjertes svar

Skriv en kommentar

I 1960’erne hævdede en dansk professor i litteratur, at han havde foretaget en stikprøveundersøgelse blandt københavnske taxachauffører. Resultatet skulle angiveligt vise, at hovedparten af chaufførerne vidste, hvem der var forfatter til Den Guddommelige Komedie, et af de mægtigste litterære værker i vores kulturkreds. Jeg kommer vist til at lyde som en af de gamle, sure mænd i Muppetshow, men verden har altså forandret sig, også på området for taxachaufførers dannelse. I dag vil kun de færreste chauffører vide, at det var den italienske digter, Dante Alighieri fra Firenze, der for omkring 700 år siden skrev Den Guddommelige Komedie, selv om Dante faktisk har sin helt egen plads, midt i København, lige over for Glyptoteket. Omvendt vil mange københavnske taxachauffører i dag vide, hvad Kabaen i Mekka er. Og sådan er der så meget, man kan skrive i indledningen til en blog, der overhovedet ikke kommer til at handle om hverken taxachauffører eller kulturelle forskelle, men om Helvede og Paradiset i vores hjerter.

Ganske som beliggenheden af Dantes Plads i København kan angives præcist, mente Dante, at Helvede og Paradiset kunne findes, som faktiske realiteter. Den Guddommelige Komedie er således en rejseskildring, hvor vi føres gennem disse lokaliteter. Men hvad kan vi bruge det til, at en digter i Firenze for 700 år siden skrev næsten 15.000 vers om noget, som vi i dag udmærket godt ved ikke eksisterer? Selv om der findes adskillige kortlægninger af Helvedes og Paradisets placering, så handler Den Guddommelige Komedie imidlertid mere om det indre end om det ydre. Dante mente, at Helvede og Paradiset eksisterede i virkeligheden – det mente de fleste i Middelalderen. Han mente dog ikke, at mennesker i levende live kunne foretage en rejse til disse lokaliteter. Men Dante var digter, og som en slags pilgrim, fører han alligevel læserne gennem dødsrigerne – Helvede, Skærsilden og Paradiset.

I fantastiske og levende ordbilleder beskriver Dante sine rejseoplevelser fra de forskellige dødsriger. Det er nok de færreste, som i dag kan give begreberne Helvede, Skærsild og Paradis et så konkret indhold, som Middelalderens menneske kunne. I Dantes Helvede er der masser af grusomme, religiøse symboler – både på ondskaben og på de straffe, som nedkaldes over de syndefulde. I dag undrer mange sig over, hvordan datidens mennesker kunne bringes til at tro på et Helvede, hvor de dødes sjæle blev straffet med pinsler af typen, brændende regn, levende begravelser, drukning i kogende tjære, tortur i slangekløften, indefrysning i en tilfrossen sø, indelukning i blykåber o.l.  – det hele naturligvis som udtryk for Gud retfærdige straf.

Gustav Dore: Fra Dantes Helvede

Gustav Dore: Fra Dantes Helvede

Jeg tror naturligvis ikke, at mennesker efter døden bliver straffet på den måde, som Dante beskriver. Men Helvede, Skærsilden og Paradiset behøver jo ikke at at være konkrete lokaliteter, fyldt med enten frygtelige djævle eller fromme engle. Som følelsesmæssige, moralske og psykiske tilstande ligger de ikke nødvendigvis så langt fra det, vi kender gennem vores daglige liv her på jorden. Helvede kan også være en menneskelig tilstand, fyldt med lidelse og savn, og på samme måde kan Skærsilden være en tilstand, der opleves, når vi jages af dårlig samvittighed, fortrydelse og ønsket om tilgivelse. Paradiset, oversat til en menneskelig tilstand, er vel heller ikke helt ukendt for os i form af øjeblikkets dybe lykkefølelse; stjernestundernes selvforglemmende glæde over livet; lykken ved at opleve kærligheden, både til sig selv og til andre.

I Dantes dødsriger er der masser af kristne symboler på den menneskelige ondskab, behovet for tilgivelse og den dybe længsel efter at føle sig elsket, og selvfølgelig på det gode. Selv om de kristne symboler har mistet den objektive glans, som de havde på Dantes tid, så er det alligevel vigtigt, at gøre sig klart, hvad det er for nogle behov, som religionen til alle tider har tilfredsstillet hos mennesket.

Dantes Guddommelige Komedie og kristendommens myter havde og har betydning, fordi de er udtryk for indre tilstande hos mennesket. Bibelens og kristendommens myter udspiller sig omkring genkendelige konflikter og følelser, der har dyb sammenhæng med menneskets vilkår. Had, misundelse, jalousi, løgn, angst, frygt, ensomhed, følelsen af utilstrækkelighed og fortabelse osv. er sammen med behovene for kærlighed, omsorg, tilgivelse, tillid o.l. tilstande, som alle mennesker kender til – og som på det nærmeste ikke er bedre beskrevet end i det religiøse sprog, som bl.a. kristendommen og herunder Dante udtrykker sig i.

Alt væsentligt, der får ord og billeder, er udtryk for indre tilstande – det indre kastes så at sige ud i den ydre verden. Og når dette indre i den ydre verden få de stærkeste og dybeste ord, som f.eks. i Bibelen og i Dantes Guddommelige Komedie, ja, så oplever mennesker ofte, at det er en bekræftelse og uddybning af de indre oplevelser.

I denne sommer har jeg forsøgt at tilegne mig Dantes Guddommelige Komedie. Den har definitivt overbevist mig om, at de store opdagelsesrejser går ned i menneskets sind, hvor man med lidt held kan møde både Helvede, Skærsilden og Paradiset. Som den svenske forfatter Olof Lagercrantz skriver, så sker der noget når et menneskes tanker og følelser passerer et vist punkt – denne overskridelse fører nemlig en viden med sig om alle de bagved liggende punkter. Hvis man f.eks. tænker om bagved den dybeste følelse af angst eller meningsløshed – så tror jeg faktisk, at man vil bevæge sig ned i Dantes underverden og måske møde sit personlige Helvede, måske også sin Skærsild og tilmed muligvis også sit eget Paradis. Dante beskriver denne rejse ind i sig selv i Middelalderens religiøse sprog. Andre har beskrevet den helt anderledes – i ord, musik, billeder.

Forfatteren Salman Rushdie har beskrevet rejsen, som menneskesjælens flugt ud over grænserne for den materielle og fysiske eksistens. Tidligere tog mennesket ud på denne rejse ved hjælp af religionens eller mytens sprog og billeder. Det gør vi måske ikke mere, men behovene er de samme, som dem religionen og myten hjalp os med at håndtere:

Livet er en ærefrygtindgydende størrelse, skriver Salman Rushdie. Vi har bl.a. behov for at forstå, hvorfor vi så tit føler os små, men også for at vide, at vi er noget særligt – nærmest en udvalgt. Vi har behov for at opleve det korte liv, som andet end kort. Vi har behov for at vide noget om godt og ondt, om det rigtige og det forkerte. Og vi har behov for at finde et sted, hvor vi kan gøre af vores undren over livet og eksistensens mægtige spørgsmål om ensomhed, angst, kærlighed og mening. Med vores forstand kan vi stille spørgsmålene, men ikke finde forklaringerne. Vi har brug for hjertets forklaringer, siger Rushdie, som ikke selv er religiøs.

På Dantes tid var religionen et offentligt anliggende og kunne derfor tvinge bestemte svar igennem – også på disse eksistentielle spørgsmål. Spørgsmålene er der som sagt stadig. Men vi må insistere på, at den religiøse tro holder sig inde i privaten, væk fra det offentlige liv. Vi har ikke brug for færdige religiøse forklaringer, men må tværtimod forkaste ethvert forsøg på at påtvinge mennesker svar på de dybeste eksistentielle spørgsmål. Kristendommen, som institutionel religion, står heldigvis så svagt i det offentlige billede, at det nærmest tvinger det enkelte menneske til selv at søge og lede efter svar. Denne søgen kan godt ske ved hjælp af religionens sprog og begreber, men det forbliver det enkelte menneskes egen rejse på jagt efter egne svar.

Som vi ser med Islam i dag, kan religion imidlertid have en så primitiv side, at både spørgsmål og svar på forhånd er givet. Her er mennesket religionens tavse og underdanige tjener. Jeg ved godt, at dele af kristendommen i den grad har haft samme tilbøjeligheder. Men i dag kan f.eks. Dantes Guddommelige Komedie – som er dybt kristen i sin oprindelse – bruges som menneskets tjener. Dante viser, hvad vi alle rummer, han fører os gennem de dybe kriser og sår, som livet efterlader i alle mennesker. Som mennesker deler vi alle disse kriser og sår, og de medfølgende dybe spørgsmål. Men som moderne menneske må vi søge efter vores helt egne svar – i vores eget hjerte.

Ophav

Skriv en kommentar

Fra jorden rager jeg ca. 192 cm ud i rummet og fylder også lidt i bredden. Det er den plads, som mit legeme indtager, og som ingen andre kan indtage. Det er det, der adskiller mig fra alt andet, som på tilsvarende vis er fysisk til stede i rummet: andre mennesker, naturen, alle de øvrige ting og sager, som ikke er mig – men det, som jeg kan kikke ud på. Der er altså mig og mine omgivelser. Disse omgivelser kunne imidlertid godt fortjene lidt mere opmærksomhed. Den nyere tids filosofi har nemlig i stor udstrækning været orienteret mod mennesket selv – det begrænsede rumfang, som hvert enkelt menneske optager i universet.

Fra omgivelserne modtager vi en uendelig strøm af både fysiske og psykiske påvirkninger. Men alle de indtryk, som omgivelserne udsætter os for, er jo ret kaotiske, indtil den menneskelige bevidsthed får dem bearbejdet efter bestemte skemaer, sat dem i rette orden, fortolket og givet dem en form for mening. På den måde ses omgivelserne ofte som den menneskelige bevidstheds råstof – det råstof, som vi bruger til at skabe en verden, som vi ser os selv som ophav til.

Denne tankegang bygger i dag på forestillingen om, at mennesket selv kan konstruere verden, at verden er en slags social konstruktion, der vokser frem som følge af menneskets egne anstrengelser. På den måde ses tilværelsen heller ikke som noget, der blot sker med os, men som menneskets eget bevidste projekt. Det anerkendes kun i begrænset omfang, at verden er på en bestemt måde. Gennem vores bevidste foretagsomhed forsøger vi fra morgen til aften, at gribe ind i verdens gang. Og sådan skal det også være. Både som enkeltindivid, som samfund og politisk system må vi have bevidst definerede mål og udvikle redskaber til at virkeliggøre disse mål med. Det er jo på den måde, vi har fået f.eks. lægevidenskaben og alle de andre muligheder for at indrette os med en tryghed, som jeg i hvert fald helst ikke ville undvære.

På den ene side er det altså nødvendigt at se vores omgivelser som noget vi kan bearbejde og konstruere hensigtsmæssige livsbetingelser ud fra. På den anden side er der dog også den mulighed – ikke som et alternativ, men som et supplement – at se verden ikke blot som vores omgivelse, men som vores ophav. Som K.E. Løgstrup skriver, så kan vi nemlig ikke bare frigøre os fra den ydre verden og dens afgørende indflydelse på os. Intet menneske er jo sit eget ophav. Vi opstår ikke på grund af en bevidst beslutning i os selv, men på grund af nogle processer uden for os selv, som vi ikke har indflydelse på. Og ikke nok med det. På den mest håndgribelige måde er vi i hvert øjeblik afhængige af omgivelserne. Løgstrup siger det på den måde, at vi med vores åndedræt og stofskifte er indfældet i verden, i universet og naturen, som vi altså er en del af. Verden er ikke blot nogle passive omgivelser, som ubetinget kan formes i menneskets eget billede, men også vores meget aktive ophav, som åndedrag for åndedrag er årsagen til vores liv.

Gennem hele vores liv er verden langt mere end blot en omgivelse – den er ophav til betingelserne for vores fortsatte tilværelse, både fysisk og psykisk. Intet menneske kommer igennem livet uden at verden flere gange forandre forudsætningerne for resten af dette menneskes tilværelse.

Et enkelt, men genkendeligt eksempel: Når vi rammes af sorg og tab (bemærk at vi rammes af noget, der ikke er affyret af os selv, men fra verden omkring os), så kan vi naturligvis mene, at det er noget der sker i verden omkring os. Men sådan danser man jo ikke med omgivelserne. Verden er og bliver ikke mere den samme for det menneske, der har mistet og er i sorg. Dette kan man ikke fortolke eller konstruere sig ud af. Verden er grundlæggende forandret og er blevet ophav til helt anderledes betingelser for den efterladtes fortsatte tilværelse.

Nej – verden er ikke bare vores omgivelse, den er i høj grad det ophav, som vores livsmuligheder vokser ud af – dag for dag. Over i sofaen sidder de tre kvinder i mit liv. Er de mine omgivelser? Ja, i teknisk forstand, for de er ikke en del af de 192 cm plads, som jeg, sammen med lidt drøjde, optager i rummet. Men først og fremmest er de ophav til min daglige og fortsatte tilværelse, fordi – åh, de virker så stærkt på mig; de har afgørende og bestemmende indflydelse på min tilværelse. De er mit daglige ophav i sådan en grad, at de kan få mit liv til at lykkes eller mislykkes.

På samme måde, som vi er indfældet i naturen med vores åndedræt, er vi på afgørende vis forviklet med andre mennesker i en grad så vi ikke blot kan forstå dem som omgivelser, men nødvendigvis må opleve dem som som det psykiske svar på åndedrættet. Begge dele gør os sårbare: Åndedrættet skal have ren luft at indånde; følelserne skal gengældes – så nu vil jeg sætte mig over i den grønne sofa, hvor mit daglige ophav til livet sidder og drikker kaffe.

Optimismens spændetrøje

Skriv en kommentar

For et stykke tid siden var det min skæbne, at høre en arbejdspsykolog holde foredrag om stresshåndtering. Som udgangspunkt brugte han en analyse af det moderne arbejdsmarked, hvor den ekstreme forandringshastighed tvinger virksomhederne til konstante omstruktureringer. Det betyder, at medarbejdernes omstillingsparathed presses til det yderste, ofte med katastrofale følger for det enkelte menneskes fysiske og psykiske helbred – det kan kaldes stress, nedslidning eller udbrændthed.

Så langt var det en ren fornøjelse at være enig med arbejdspsykologen. Det var jo en fin og korrekt analyse af menneskes vilkår på dagens arbejdsmarked. Det skulle imidlertid vise sig, at denne analyse var utilsigtet begavet. Minuttet efter lancerede han nemlig en teori, som vil give medarbejderen yderligere et problem, oveni det allerede at være ramt af stress. Som en anden Erasmus Montanus, der ved hjælp af fejlagtig logik forvandlede morlille til en sten, forvandlede arbejdspsykologen nemlig den stressramte medarbejders mentale indstilling til at være selve problemet.

Voila – først havde man det problem, at være blevet ramt af stress, så får man i tilgift det problem foræret af psykologen, selv at være årsag til problemet, fordi man tænker og føler forkert. Hvis det er den slags venner man får, når man rammes af stress, så har man ikke brug for fjender.

Arbejdsmarkedet kan imidlertid ikke laves om. Arbejdspsykologens columbusæg var derfor følgende: Det er medarbejderne (dem vi i mere højtidelige stunder også kalder for mennesker), der må laves om, så vilkårene på arbejdsmarkedet ikke opleves som stressende og nedslidende. Til de stressede og nedslidte sagde han: ”Lad være med at betragte vilkårene på jeres arbejdsplads som et problem; se dem i stedet for som en udfordring! Det er nemlig langt mere positivt at stå over for en udfordring end det er at stå over for et problem”.

Jeg vil ikke benægte at vi ofte er i situationer, hvor det er den mentale tilgang til verden, der er afgørende. Men lad mig lige minde om, at denne arbejdspsykolog skulle fortælle, hvordan mennesker truet af stress og nedslidning kunne hjælpes. Med andre ord – han skulle forholde sig til mennesker i dyb eksistentiel krise. Problemet (ikke udfordringen – men det fucking problem) var, at han dybest set mente, at disse mennesker selv var skyld i, at det var gået så galt for dem. Det var deres syn på verden, der var problemet: De havde set deres situation, som et problem og ikke som en udfordring.

I romanen 1984 skrev George Orwell om det såkaldte “nysprog”, hvis formål bl.a. var at kontrollere menneskets tanker, ved at fjerne enhver mening fra sproget. Når vores arbejdspsykolog siger, at ordet “problem” ikke skal bruges, men erstattes af ordet “udfordring”, taler han i virkeligheden en form for nysprog, hvor der ikke gives mulighed for  hverken meningsfuld samtale eller eftertanke.

Hvis en gruppe medarbejdere står over for nedskæringer, øget arbejdspres, nye organisationsformer osv. – så kan vi da godt kalde det for en udfordring, men det forekommer mere relevant at tale om et ret stort problem. Vil man anerkende medarbejderne og tage dem alvorligt, må det negative indrømmes en plads. Lad ikke det at have et problem blive til et problem. Gør man det, så har man nemlig to problemer i stedet for ét.

Som psykoterapeuten Bent Falk skriver i den fine bog At være der hvor du er, så bliver samtalen fuld af huller og meget indviklet, hvis vi forbyder os selv at opleve og omtale den negative del af virkeligheden. Det negative ændrer jo ikke nødvendigvis betydning for personen selv, bare ved at blive kaldt noget andet. Det menneske, der oplever noget negativt og føler det som et problem, bliver imidlertid ladt alene med følelsen, hvis den ikke mødes og anerkendes af omgivelserne, som legitim, blot fordi den er negativ. Står jeg over for et menneske, der har oplevelsen af ikke at slå til, føler dårlig samvittighed over ikke at kunne klare det hele, er tynget af magtesløshed i forhold til alle de opgaver, der skal løses og måske tilmed er bange for at blive fyret – så hjælper det ikke at sige: “Du tager fejl – du har ingen problemer, du har bare nogle udfordringer!” Reagerer jeg på den måde, bliver hendes følelser på en eller anden måde hjemløse. Hun vil opleve, at jeg siger: “Du føler forkert – jeg vil kun være sammen med dig og kun anerkende dig, hvis du ændrer dine følelser”.

Negative følelser er ikke blot mangel på positive følelser. Det virker som om den positive psykologi forestiller sig, at det hele handler om at bruge de rigtige ord, f.eks. ”udfordring” i stedet for ”problem”. Men hvorfor være så bange for problemer, som arbejdspsykologen tilsyneladende var? Langt de fleste mennesker er jo ikke bange for at tale om deres problemer. Derfor er det også lidt underligt at stifte bekendtskab med en teori om positiv psykologi, der ikke ønsker at bruge det ord, som de fleste mennesker sætter på livets vanskelige situationer. På den måde kommer man i hvert fald ikke de mennesker i møde som rent faktisk oplever, at de har problemer.

Både det negative og det positive er en del at livet. Enhver samtale med mennesker, der har den seriøse følelse af at være konfronteret med et problem, må tage udgangspunkt i denne virkelighed. Det giver ingen mening at hive dem ud af den virkelighed, der for dem er trist og problemfyldt. Hvis vi forsøger at rykke samtalen væk fra det, der er vigtigt for dem, så bliver fortielser og livsløgn det ulykkelige resultat. Der kan findes stor styrke og et mægtigt udviklingspotentiale ved at forholde sig til alvoren i det negative – problemerne – i stedet for blot at betragte dem som noget, der udelukkende står i vejen for lykken og livsglæden.

I bogen Positiv psykologi skriver forfatteren, at det drejer sig om at fokusere på, hvorfor vi trods alt vælger livet. Se, dét er et godt og dybt spørgsmål, som i den positive psykologi imidlertid ofte bliver besvaret yderst overfladisk. Svaret ser nemlig ud til at være, at livet vælges i det omfang man kan undgå de problematiske og negative dele af tilværelsen, hvorfor det handler om at undgå disse situationer, og som et minimum give dem mere velklingende navne end ”problemer”. Kun det entydigt positive ses som en livsressource.

For min eget vedkommende vælger jeg livet, fordi jeg føler at det er ret problemfyldt og i sin dybde rummer noget, der er større end mig; noget der ikke nødvendigvis kan omformuleres til en positiv udfordring, men noget, der viser, hvor alvorligt det er, det liv, som jeg er i gang med. Det er ikke nødvendigvis lykken, der er livets mening; livets mening kan jo også være livet selv – både når det viser sig fra den positive og negative side.

Når der mangler en verden

Skriv en kommentar

Det er blevet marts; den første forårsmåned. Så begynder jeg igen at gå aftentur langs det inderste af fjorden og forbi kirken på øens yderste spids, hvor der også engang lå et kloster. Når det er klart vejr holder fjorden solnedgangen tilbage. Et stykke tid efter, at solens sidste stråler er forsvundet fra himlen, koger de røde, gule og orange farver stadig vandet op, og vækker sære skygger til live på det sted, hvor klostret i sin tid lå. Efterhånden som mørket fortætter luften sker det, at farverne får en skikkelse til at samle sig ved siden af mig. Inde i kirken ligger en af de gamle munke fra klostret begravet under en rødlig sten. Jeg tror det er ham, som en gang imellem får lyst til at rejse sig fra sin tidslomme og diskret træde ind i en af de aftenskygger, der samler sig omkring mig, når jeg står og kikker efter solen.

En såkaldt menneskealder er på 30 år, og dem er der gået godt 15 af siden munken gik hjemmevant rundt i klostret, der hvor kirkegården ligger i dag. I løbet af den tid er meget mere end hans kloster forsvundet. Alt i den ydre verden har forandret sig og det er nok kun kirken, som munken kan genkende, når han undertiden slutter sig til mig på aftenturen langs fjorden.

Munkene havde tilhørt Antonitterordenen. Deres klosterfader var Den Hellige Sankt Antonius, der cirka år 300 valgte et liv som eneboer ude i den egyptiske ørken. Han forlod så at sige denne verden og de menneskelige fællesskaber, vendte sig væk fra den fysiske verdens fristelser for at leve et liv i ensom stræben efter en helt anden verden end den jordiske – nemlig Guds himmelske verden. Gennem den klosterbevægelse, som Antonius senere kom til at lægge navn til, førte han andre ud på samme vej, væk fra det jordiske, til den verden, som han mente var den eneste sande og virkelige – den åndelige verden; Guds verden.

Da munken en aften rejste sig fra graven for at slå følge med mig på min aftentur, var det derfor heller ikke den fysiske verden, der undrede ham så meget, selv om det var 500 år siden han sidste havde set den. Som de fleste moderne mennesker kunne jeg holde et langt foredrag om, hvor mange forandringer fremskridtet havde bragt med sig; hvor dybtgående videnskaben og teknologien havde ændret verden. Selv i graven kunne munken ikke have undgået at høre, hvordan maskinerne havde lavet hele den kendte verden om.

Men munken og hans klosterbrødre havde aldrig været specielt interesseret i menneskenes verden. De havde nærmest betragtet den som ret ligegyldig, som noget man burde vende ryggen, på samme måde som klosterfaderen Antonius havde gjort. Det var jo ikke den virkelige verden, men en verden, hvor munkene på en måde var hjemløse, indtil de fik lov til at vende tilbage til den rigtige og virkelige verden, deres hjem i Guds åndelige verden.

I løbet af vores aftentur gik det langsomt op for munken, at den verden, der havde været den eneste virkelige verden for ham, ganske enkelt var forsvundet i løbet af de 500 år, hvor han havde været død. Som han mumlede, da vi stod i læ for vinden ved is-kiosken: det er som om der mangler en hel verden!

Jeg måtte bruge en del tid på at forklare munken, at den verden, som han i sin tid havde anset for at være af sekundær betydning, nemlig den jordiske og fysiske, af mange i dag blev betragtet – ikke alene som den vigtigste – men også som den eneste verden. I munkens bevidsthed havde det været ganske indlysende, at skulle verden gå under, så var det den jordiske verden, der ville skride i svinget, når de gode sjæle på den yderste dag blev kaldt hjem til Guds verden. Men nu viste det sig, at den historie havde udviklet sig helt anderledes. For første gang i historien havde den fysiske verden – eller den jordiske verden – vundet pladsen, som Verden par excellence.

Munken havde været vant til, at der var to verdner: en åndelige og en ikke-åndelig. Den åndelige verden blev betragtet som mere virkelig end den ikke-åndelige. Sådan havde det være på munkens tid, men også i langt den største del af menneskehedens historie. Det er kun i den nyeste tid, at den åndelige verden ikke har indtaget den dominerende plads i menneskets forståelse af virkeligheden. Det var ikke så mærkeligt, at munken følte sig lidt rystet. Han kom jo fra en tid, hvor det var den åndelige og guddommelige verden, der fungerede som vejviser for alt, hvad der foregik i menneskets jordiske verden.

Hvordan finder I vej her i den jordiske verden uden en vejviser? spurgte han. Det var faktisk også det spørgsmål, som filosoffen Friedrich Nietzsche (1844-1900) stillede, da han insisterede på, at det virkelige og det vigtige var det jordiske menneskeliv, det sanselige og den materielle verden, i stedet for de åndelige og oversanselige ideer om Gud og en åndelig verden.

Så fik vi afskaffet en verden, sagde Nietzsche, men noterede sig også spørgsmålet: Hvilken verden var det så, der blev tilbage? I hvert fald betød det, at vi måtte omvurdere alle værdier om de vigtigste og dybeste spørgsmål, fordi der ikke længere var en Gud og en åndelig verden til at fortælle menneskene, hvad der er det rigtige og det forkerte. Men det er jo omvendt også en trist kendsgerning, at den største ondskab ofte er blevet udøvet af mennesker, der ikke selv har overvejet om de ville være gode eller onde, men blot har lyttet til en eller anden autoritet – og ofte en religion.

Alligevel er et af problemerne naturligvis, at alle de vigtigste spørgsmål om menneskets liv på jorden ikke er forsvundet. De svar fra Guds åndelige verden, der blev givet på munkens tid, er imidlertid ikke længere troværdige, fordi mange mennesker oplever den jordiske verden, som den vigtigste, og det er her de vil hente deres svar og værdier. Fortolkningen af godt og ondt, meningsfuldhed, sandhed og kærlighed – af alle de vigtigste ting i menneskelivet – er derfor blevet menneskets egen opgave. Det frie menneske må efter ”den anden verdens” forsvinden, fortolke sig selv: hvem er jeg, hvordan vil jeg være menneske, hvad skal jeg gøre?

Munken kikkede på mig og spurgte: Hvordan kan det enkelte menneske rumme alt det?

Spørgsmålet er tilsyneladende påtrængende, for vi taler hele tiden om værdier i dag. Det ved jeg godt, at man ikke gjorde på munkes tid, så han forstår næppe, hvordan vi prøver at løse problemet. Dengang blev værdierne givet til den menneskelige og jordiske verden fra den guddommelige og åndelige verden. Og vi forstår vel heller ikke helt selv, hvor svært det er, at holde et menneskeliv, et fællesskab, et samfund, en verden sammen på værdier, der er blevet til en slags sociale varer. Der er nærmest ikke nogen værdier, som vi i det moderne samfund kan sige har absolut og selvstændig betydning. Alle værdier er hele tiden til forhandling, de skabes og forsvinder i relationen mellem mennesker og sociale grupperinger. Men – de er altid flygtige og kan byttes ud med andre værdier, fordi en værdi først bliver til en værdi i en bestemt sammenhæng – ingen værdi gælder til alle tider og på alle steder. Værdier om f.eks. godt og ondt, retfærdighed og om stort set alle andre dyder bestemmes på et øjeblik og i øjeblikket. På den måde kan jeg faktisk godt forstå, at munken kikkede sig om efter den verden, som var forsvundet; den verden, hvor værdierne var faste størrelser.

Den danske filosof Søren Kierkegaard (1818 – 1855) var dybt religiøs, men alligevel en af de første der opdagede, hvad det vil sige, at munkens verden var forsvundet. Kierkegaard sagde, at det enkelte menneske måtte træde i karakter; blive synlig for sig selv og for andre, som en autoritet i eget liv.

Kierkegaards fordring er ikke, at mennesket bekender sig til den ene eller den anden religion, men at det enkelte menneske ser sig selv i øjnene, at det vælger sig selv, tager sit liv på sig med sin personlige historie og sine individuelle evner. De andre kan ikke leve ens liv, man kan ikke give andre ansvaret, og heller ikke lægge det over på en religion. Kierkegaard skriver i bogen Enten – Eller:

”Individet bliver sig da bevidst som dette bestemte Individ, med disse Evner, disse Tilbøjeligheder, disse Lidenskaber, paavirket af denne bestemte Omgivelse, som dette bestemte Produkt af en bestemt Omverden. Men idet han saaledes bliver sig bevidst, overtager han det Alt sammen under sit Ansvar”.

Munken rystede på hovedet. Det virker som et stort ansvar at lægge på det enkelte menneske, sagde han.

Ude over fjorden var solens farver ved at forsvinde og munken blev utydelig i omridset, men jeg kunne stadig høre alt, hvad han sagde: Da jeg boede oppe i byens kloster så vi livet som Guds gave til mennesket. Vi brugte meget tid på at vise taknemmelighed for denne gave, ved at udføre gode gerninger og takke Gud i stille bøn. Men der var mange mennesker, som ikke viste taknemmelighed nok. I dag ser det ud som om I ikke alene har fået livet som gave, men også som opgave. En opgave, som I skal løse uden hjælp fra Gud.

Pludselig var de sidste lysrester forsvundet og munken væk, så jeg stod alene nede ved vandet. Måske er der alligevel ikke så stor forskel på den verden, som munken kendte og den verden, som jeg lever i. I virkeligheden har vi mennesker måske blot fået et vink med en guddommelig vognstang: Du er ikke selv årsag til dit liv, men her er det altså. Se nu at finde ud af, hvordan du vil modtage denne gave, hvordan du vil være menneske. Munken kaldte det, at vise taknemmelighed for livets gave. Og det er det vel også, hvis man som Kierkegaard siger vælger, at tage sit personlige liv på sig, at træde ind i livet og gøre det til sit eget med bevidstheden om, at det er ens eget ansvar, hvordan man forvalter gaven.

Menneskeguden

Skriv en kommentar

Den måde, som mennesket forstår den ydre verden på, har konsekvenser langt ind i den indre verden hos det enkelte menneske. Prøv en gang at tage et skridt baglæns; til den tid, hvor mennesket i renæssancen så småt begyndte at forstå, at jorden ikke var universets centrum. Det syn på jorden og dens placering i universet, som i årtusinder uforstyrret havde givet indhold til menneskets forståelse af sig selv, viste sig at være en illusion.

Op og ned blev der vendt på den store og ellers så stabile jord, det mest ubevægelige i det univers, hvor mennesket havde levet uden at mærke noget til det fantasme, som videnskabsmændene nu begyndte at tale om: Jorden – dette solide hjem for mennesket – bevægede sig i virkeligheden frit og med høj fart gennem rummet, gennem himmel efter himmel, snurrende rundt om sig selv og om solen i et kæmpemæssigt univers. Nu viste det sig, at jorden under menneskets fødder blot var et fnug på himmelflugt i et helt nyt og uigenkendeligt univers. Det må have fyldt datidens mennesker med gru, for hvis jorden var et fnug, hvad var mennesket på dette fnug så?

At universet så at sige voksede, at jorden mistede sin plads som centrum for hele skabelsen, reducerede dog ikke nødvendigvis mennesket til en perifer og ubetydelig størrelse. Den videnskabelige revolutions forgangsmænd opfattede deres gennembrud i forståelsen af universet, som en guddommelig åbenbaring, der gjorde det muligt for mennesket at skue ind i skaberværkets inderste kerne. De videnskabelige nyvindinger lagde grunden for en hidtil ukendt tiltro til den menneskelige fornuft og rationalitet.

En del af dette spor trækker vi stadig næring af i dag: Det moderne menneskes tro på fremskridt, ny teknologi, vækst og kontrol med verdens gang bygger på en vedvarende udvikling af den form for menneskelig fornuft, som i renæssancen begyndte at afsløre hvad der lå bag det, som man ellers havde anset for at være Guds skjulte plan med mennesket.

Som tiden gik gled det guddommelige element da også mere og mere i baggrunden og forsvandt til sidst helt. Det guddommelige projekt med mennesket blev til menneskets projekt med mennesket. Resultatet blev en frihed og foretagsomhed, som på stadig flere områder har gjort det muligt for mennesket at ombygge det, der tidligere blev betragtet som Guds skaberværk – og ikke mindst, at forbedre det, så selv en Gud måtte blive misundelig.

Men der er også et andet spor, som fortæller om nogle lidt andre konsekvenser af den gradvise indsættelse af mennesket på Guds plads. I langt den største del af menneskets historie havde der hersket et guddommeligt styre over de ting, der skete på jorden. I de fleste mennesker havde der været en forestilling om en guddommelig orden: Mennesket, universet, naturen – hele kosmos – blev opfattet som en guddommelig skabelse. Der kunne være kampe mellem godt og ondt, katastroferne kunne vælte ned over menneskene i form af krige, sygdom og elendighed. Men de fleste oplevede alligevel, at der nok var mening i galskaben; en hensigt, hvor det, der skete, ikke blot skete, men havde en mening, endda en guddommelig mening, selv om den blev holdt skjult, og selv om mennesket alligevel fortvivlede og ofte forbandede Gud for de byrder, som han pålagde den enkelte.

Men så kom menneskeguden med den videnskabelige fornuft og indførte en uorden uden mening og uden lige: Jorden var blot én planet blandt millioner af himmellegemer, mennesket blot ét dyr blandt andre dyr og tilfældigheden indtog skæbnens plads. Godt og ondt, ret og uret, sandt og falsk var tidligere Guds område – nu blev det noget, som mennesket selv bestemte over.

Det er ganske tydeligt, at menneskeguden rent praktisk kan meget mere end den gamle Gud. Se bare hvad den menneskeskabte videnskab kan: Redde liv, udsætte døden, sende mennesker til månen, gensplejse naturen, spalte atomet, kigge ind i hjernevindingerne, bygge, regere og opfinde med en fantasi, der er en gud værdig.

Men dette historiske spor fortæller også en nostalgisk historie om tab af spirituel bevidsthed, om tabet af mening og om sammenbruddet af tidligere tiders menneskelige fornemmelse af at tilhøre et hele, hvor sjælen hørte sammen med kosmos og hvor alting skete, fordi det var meningen, fordi hele den menneskelige verden og historie var styret af en guddommelig hensigt og fornuft.

Til det moderne menneske hører fornemmelsen af at være blevet revet ud af en sammenhæng. Ikke mærkeligt, at der til beskrivelsen af det moderne menneskes vilkår ofte knyttes begreber som rodløshed, fremmedgørelse, tabsfølelse, meningsløshed, usikkerhed o.l. Men selv om alt dette kan lyde som rendyrket pessimisme, så mener jeg alligevel at mennesket lever i mulighedernes rige. Tidligere var det Gud, som kunne være et problem for mennesket. I nyere tid er mennesket blevet et problem for sig selv. Men dette tronskifte har åbnet for at spørge til langt mere end det tidligere overhovedet var muligt at spørge til: Hvem er vi? Hvad vil det sige at være menneske? Hvordan vil vi gerne leve? Hvad vil det sige at eksistere sammen med andre? Hvad vil vi bruge den menneskelige frihed til?

Vi slap fri af båndet til religionens Gud, men blev ved samme lejlighed bundet til jorden – til det at være menneske her på jorden. Mennesket var engang i Guds verden – i dag er mennesket sin egen verden og skal skabe en hjemmefølelse i en verden, som kan virke fremmed og usikker. Vi lever ikke længere i en verden givet til mennesket af Gud, men i en verden skabt og behersket af mennesket selv. Dét burde giver os mulighed for at indrette verden lige bestemt – på en menneskelig måde.