Kategoriarkiv: Filosofi

Den Anden – Den Fremmede

1 kommentar

Måske har verden tidligere haft et hjerte. Jeg sidder på min yndlingscafé og læser online-nyheder. En uendelig række af kriser: Mellemøsten, Afrika, USA, Asien, Europa, Danmark. Tilsyneladende er det fælles-menneskelige i globaliseringens tidsalder blevet smerte, lidelse og frygt. Er det muligt, at vi må til at gentænke stort set alt i lyset af, at det ikke mindst er frygten for hinanden, der skaber denne dybe eksistentielle verdenskrise? Det etiske begreb om ”Den Anden” er blevet trængt i baggrunden af det frygtskabende begreb om ”Den Fremmede”. ”Den Anden” er et menneske, som kunne være mig, mens ”Den Fremmede” er en frygtelig skygge, som truer min eksistens og hele selvforståelse, og som derfor må elimineres.

IMG_1622Jeg siger ikke, at verden var et bedre sted i tidligere tider. Men vi lever nu i en verden, hvor vi ved nok, er rige nok, har overskud nok til at mærke, at når man lever i skammelige tider så falder der også skam på én selv. Det er her jeg kommer i tanke om hjertet. Den franske filosof Gabriel Marcel skrev nemlig, at den verden, det vi kalder vores verden, menneskenes fælles verden – den verden må engang have haft et hjerte. Men men kan sige, at dette hjerte er holdt op med at slå.

Det hævdes ikke længere at samfund kunne bygge på ønsket om at leve sammen. Samfund, hele verdenssamfundet, bygger i stedet på frygten, og på forholdsregler, der skal kontrollere frygten. Håbet knytter sig ikke længere til det fælles-menneskelige, men til at mennesker kan holdes adskilt.

Religiøse og politiske dogmer kan end ikke formulere, hvad det er for problemer, som menneskeheden er konfronteret med, selv om det er religionerne, der har lovet mirakelløsninger, godt hjulpet af politiske ideologier. Disse mirakelløsninger har dog ofte vist sig, at stille fremmed over for fremmed og glemme den andens lighed med én selv. Men her, midt i min læsning om de forskellige krisers enorme menneskelige omkostninger, kan jeg alligevel ikke lade være med at ønske mig et mirakel.

Hvad er det så for et mirakel, man kunne ønske sig? Ikke et religiøst eller ideologisk, det er jo netop den slags mirakler, som mange terrorister tror, de er forkæmper for, og som de fleste krige føres for at realisere. Mit ønskemirakel er mindre og mere beskedent og formuleres suverænt af den svenske digter Tomas Tranströmer når han stilfærdigt forklarer hvad der skal til:

To sandheder nærmer sig hinanden. En kommer indefra, en
kommer udefra
og hvor de mødes har man en chance for at se sig selv.

 

Citatet er fra Tranströmers digt Præludier i Tomas Tranströmer: Samlede Tranströmer. På dansk ved Peter Nielsen.  Rosinante 2011, s. 134.

Stilhed

Skriv en kommentar

Larm og støj vidner om aktivitet, bevægelse og produktion. Men det er alligevel stilheden, som er mættet med den særlige form for larm, der kan skabe tanker og forestillinger om menneskets dybeste eksistensvilkår. Noget, som selv den højeste lyd, den frygteligste larm og mest ukontrollerede støj ikke kan skabe. Ud af stilheden larmer eksistensen. Denne form for uhørlig larm har sit eget sproglige udtryk: Det er den foruroligende larmende tavshed; en stilhed, der er så gennemtrængende, at den »klinger, hviner, skriger!«, som Johannes V. Jensen skrev i digtet Interferens om »dette djævelske Sammenstød af psykisk lyd«.

For psykisk lyd er jo netop, hvad stilheden kan blive til, som Johannes V. Jensen digtede:

Den blaa Nat er så stille. Jeg ligger søvnløs.
Stilheden vider sig og klinger.
Det er Lyden af tusinde Miles Tomhed.

I filosofien har stilheden altid haft en højere status end larmen, specielt når stilheden er lyden af eksistensens ekko fra den store tomhed. Den franske filosof Blaise Pascal (1623-1662) skrev om denne stilheds frygtelige eksistentielle konsekvenser: »Det uendelige Rums evige Tavshed fylder mig med Gru«. Selv om Pascal var religiøs erfarede han både Guds tavshed over for mennesket og menneskets lidenhed i det enorme, tavse univers.

Det var en skræmmende og grufuld stilhed, som Pascal erfarede: Universets gabende tomhed og Guds larmende tavshed udgjorde tilsammen en eksistentiel stilhed, som placerede mennesket over for sig selv, og siden har eksistensfilosofferne forsøgt at forholde sig til den form for stilhed, hvor det enkelte menneske uformidlet er konfronteret med sig selv.

Stilheden har naturligvis flere former end denne grufulde eksistentielle stilhed, der absorberer enhver anden lyd end den, som det enkelte menneske selv fremkalder. En anden form for stilhed er den, som eneboerne gennem tiden har opsøgt. De blev kaldt eremitter, et ord der kommer fra græsk, hvor det betyder ensom eller ørken. Og det var jo i ørkenens ensomhed de søgte stilheden, fordi netop stilheden er Guds første sprog, som det hedder. Eller som Mother Theresa i moderne tid sagde: »Gud taler i hjertets stilhed«.

Det er et sideskud fra denne religiøse stilhedssøgen, som i dag nærmest er blevet et forbrugsgode: Lyden af stilhed i stillekupeer, mobilfrie zoner, på meditationskurser og ved mindfulness. Et tilbud om stilheds-retreats sælger tilmed muligheden for »et sjældent møde med sig selv«.

Men hvad sker der så når vi går ind i denne stilhed? Hvad sker der, hvis man opnår det omtalte sjældne møde med sig selv? Pascal ville måske sige, at så begynder den eksistentielle stilhed, tavshed og tomhed at larme eller trænge sig på. I den eksistentielle stilhed hører vi andre lyde, som f.eks. dem Johannes V. Jensen skrev om: Stilheden er tomheden der larmer »imellem de kværnende Stenkloder«.

Sådan behøver det jo nok ikke at gå. Men både den filosofiske litteratur og den naturvidenskabelige forskning viser, at det ikke nødvendigvis er nogen let sag for det enkelte menneske, at være alene med sig selv midt i den dybeste stilhed. Og det gælder uanset om denne stilhed er fysisk eller metafysisk.

Hvis der er tale om en psykisk og metafysisk stilhed, kan den virke som Pascal oplevede det. Er der tale om fysisk stilhed kan oplevelsen også være skræmmende. Det viser sig, hvis man besøger det mest stille sted på Kloden, nemlig et specielt lydtæt rum ved Orfield Laboratories i Minnesota.

I dette rum er der så stille, at de fleste kun kan holde det ud i nogle få minutter. I et gennemsnitligt soveværelse vil der om natten blive målt 30 decibels; i det lydtætte rum ved Orfield Laboratorie måles -9 decibels. Baggrundsstøjen måles altså i negative decibels. Det er et rum, som er 99.9% lydabsorberende, og det anses for at være det mest stille, det mest lydløse rum i verden.

Men der er ikke nødvendigvis tale om en fredfuld stilhed. Tværtimod, dette stilhedens kammer er forstyrrende og for mange mennesker skrækindjagende. Efter blot få minutter begynder man at kunne høre sin egen vejrtrækning, derefter hjerteslagene fra brystkassen, og så kommer lyden fra blodet, der skyller rundt i årene. Man bliver selv lyden, lyden af menneske, som vi ellers aldrig hører.

Denne stilhed er direkte desorienterende, og for mange er den lige så grufuld som Pascal erfarede det, når hverken Gud eller universet svarede på hans kalden.

Tænk en stilhed – jeg kan kun høre mig selv, det eneste der er, er mig – skræmmende.

 

Kilder:

John Biguenet: Silence, Bloomsbury Academic, New York 2015.
Johannes V. Jensen: Interferens fra Digte 1906, Gyldendal 1977.
Blaise Pascal: Tanker om den kristne Religions Sandhed, J. Frimodts Forlag, København 1958.

Steder der husker

2 svar

Vi gik en tur rundt i København. Det var aften og vi gik uden mål. Bare i en bevægelse gennem gaderne, hvor vi kendte nogle af stederne, som næsten hjemlige, mens andre var nærmest ukendte. Det er den måde, man tilegner sig et sted på. Det har ikke noget at gøre med, at følge ruter på et kort. Det handler om at tilegne sig stedet gennem sin krop, som fodgænger. Selvfølgelig kan vores bevægelse gennem byen gengives på et kort. Mobiltelefonen kan have GPS’en slået til, så vores usynlige spor bliver til synlige gengivelser på skærmen og kommer til at danne et mønster: Her gik vi. Men det vigtigste mistes i sådan en optegning af vores tur; nemlig handlingen at gå, at passere steder, at bevæge sig ind på steder, at komme steder hen.

Hvis man taler et sprog, så tilegner man sig det. På samme måde er det en tilegnelsesproces, at gå, at bevæge sig legemligt rundt på steder, som f.eks. en by. Ved at tale et sprog overtager man det. Ved at gå rundt på et sted overtager man også dét, gør det kropsligt, fordi stedet, vi går rundt i, ikke blot er et topografisk og rent fysisk terræn. Det er ikke bare et rum, men et eksistentielt rum, som den amerikanske filosof Edward S. Casey skriver.

Jeg tror ikke, at man nødvendigvis tager fotografier af forskellige steder alene for at huske, hvordan de så ud, men først og fremmest for at genkalde sig følelsen af, hvordan disse steder virkede på én. Hvilke følelser og tanker de gav anledning til og fremkaldte.

Jeg har på den måde steder i København, som samler på noget for mig. Steder ligger ikke uden for én, som neutrale størrelser i det omkringliggende rum. Som Casey skriver, så samler stederne på oplevelser, på historier, på følelser, sprog og tanker. Når vi går rundt i gaderne passerer vi steder, som er fyldt med erindringsgods: Her gik, her var, her skete, her så jeg, her mødtes vi. Steder har en evne til at fastholde, også når vores egen umiddelbare fastholdelsesevne ikke længere slår til.

Alt dette viser sig ikke ved hjælp af en grafisk fremstilling af vores rute gennem byen. Stedet skærer igennem fortiden, ind i erindringerne og helt ind til det første møde med et menneske på dette sted. Endda helt ind i det usynlige, hvor der en gang var et sted, som min far talte om, men som for længst er væk, og som jeg aldrig har set. Steder er dybt betydningsfulde. De er en slags forlænget kognitiv funktion hos os. Glemte ting, uklare minder, vage følelser, tågede erindringer og forestillinger træder klart frem når vi møder et bestemt sted. Alt dette tilhører nærmest stedet, som om det var en forlængelse af min hjerne og min krop.

Da vi gik gennem byen mødte vi steder, som ikke alene var et punkt i et koordinatsystem, et fysisk punkt. Vi gik gennem steder, som var begivenheder, hvor vi og stedet voksede sammen, fordi stedet opsamlede noget væsentligt om vores liv og historie.

I psykoanalysen er det vigtigste menneskets forhold til sig selv. Den franske filosof Gaston Bachelard skrev, at man dog ikke skal undervurdere det afgørende ved menneskets forhold til steder og ting. Steder er jo netop ikke kun et andet ord for det tomme rum, som filosofien og videnskaben taler om. Rummet omkring os er fyldt med kvaliteter, erfaringer, sansninger, fornemmelser, tanker og følelser, som er af eksistentiel betydning for os, og som konstituerer os som det menneske, vi er. Vi vil slet ikke være til uden steder, og vi er dén vi er på grund af nogle bestemte steder.

Tænkt blot på stedet “hjem”. En adresse, der kan indkodes på et kort ved hjælp af koordinatpunkter; et hus på et stykke jord. Men også et sted, der er som en krop uden på kroppen, som Bachelard skriver. Et sted, som har indlejret sig i os, som bærer væsentlige dele af vores erindringer og erfaringer med de vigtigste følelser i eksistensen. Som Heidegger skrev, er hjemmet et bygningsværk, men først og fremmest et sted, som er broen imellem mennesket og dets væren.

Som nattevandrer i Københavns gader er det heller ikke roen, vi får foræret. Det er ikke selvforglemmelse i omgivelserne, der får én til at glemme kilometer efter kilometer. I byen er det tværtimod sanseindtrykkenes forførelse, der får én til at bevæge sig – efter mere, måske mere erindring, mere af det glemte, der ellers bare vagt fornemmes. Stederne, broerne imellem mennesket og dets væren, trænger sig hele tiden på, holder os opmærksomme, fordi vi trænger ind i byens steder med vores bløde påvirkelige hylster af krop og psyke.


Litteratur:
Gaston Bachelard: The Poetics of Space, Beacon Press, Boston 1994.
Edward S. Casey: Getting Back into Place, Indiana University Press, Indianapolis 2009.
Anne-Marie Mai og Dan Ringgaard (red.): Sted, Århus Universitetsforlag 2015.

Karma

Skriv en kommentar

“Det var den bedste tid; det var den værste tid; det var visdommens århundrede; det var dårskabens århundrede.” Sådan begynder Charles Dickens roman To byer fra 1859. Over 150 år senere virker disse ord nærmest, som en beskrivelse af vores egen tid, på samme måde, som indledningsordene til D.H. Lawrences skandaliserede roman Lady Chatterleys elskere: “Den epoke, der blev vor, er hovedsagelig tragisk. Derfor værger vi os ved at tage den tragisk,” skrev Lawrence i 1928. På samme måde, som Dickens ord, kunne de være skrevet om den tid, som vi selv lever i.

Dickens og Lawrence skrev om epoker, hvor mennesket mødte konsekvenserne af en virkelighed, som det selv havde været med til at skabe; først og fremmest krigens konsekvenser. Det var ikke blinde naturkatastrofer, men menneskeskabte tragedier, som netop, fordi de var menneskeskabte, kunne have været forhindret. Siden da har vi gang på gang set, at man ikke skal undervurdere menneskets evne til at fremkalde komplet ukontrollabel destruktivitet. Det tragiske ligger i det selvskabte ved denne destruktion: konsekvenserne af menneskets egne tanker og handlinger for mennesket selv.

Karma – det forkætrede begreb, som findes i mange religiøse forestillinger. Måske er det på tide, også at gøre det til en politisk og økonomisk forståelsesramme. I dén sammenhæng er karma-begrebet ikke knyttet til nogen form for religiøsitet, men blot til en ganske rationel anskuelse af virkeligheden. Politisk karma handler om konsekvenserne af de politiske ideer og beslutninger. På den måde er karma et af de mest realistiske og nødvendige begreber, der kan tænkes ud fra i dag: Politiske handlinger og tanker betyder noget, de har konsekvenser, og i stigende grad helt ukendte og uforudsigelige konsekvenser. Politisk karma betyder derfor øget fokus på konsekvenserne af de politiske og økonomiske handlinger.

En væsentlig begrundelse for at bruge karma-begrebet i politisk og samfundsmæssig sammenhæng er det, der i socialpsykologien kaldes for “kognitiv dissonans.” Dette begreb beskriver menneskets evne til at handle og tænke imod bedre vidende. Eller med andre ord, til at fortrænge ubekvem viden og kendsgerninger, som ikke stemmer overens med kortsigtede og mere bekvemme ønsker.

Det kunne f.eks. være når medierne formilder politikernes glade budskab: “Vi begynder med noget godt nyt for dansk økonomi: For første gang i mange måneder er der nemlig kommet gang i dankortene. Privatforbruget er endelig på vej op, og økonomerne jubler.” Eller når finansministeren siger, at han gerne ser, “at danskerne går ud og køber et hus, køber nogle forbrugsgoder – svinger dankortet – for det er det, vi har brug for.”

Øget forbrug er lig med, at det går godt i samfundet. Sådan lyder det politiske budskab. I sig selv er det naturligvis en ret åndsforladt politisk målestok, men ikke alene det. Ud fra en viden, som efterhånden er ganske overvældende, betyder det også, at den aktuelle her-og-nu-værdi, som er forbundet med øget forbrug og økonomisk vækst, er i lodret modstrid med menneskets langsigtede interesser. Ukvalificeret økonomisk vækst og materielt forbrug betyder måske værditilvækst her og nu, men på længere sigt afstedkommer det en påvirkning af Kloden i form af miljøproblemer og klimaforandringer, som kan betyde enorme forandringer i vores livsvilkår.

“Den epoke, der blev vor, er hovedsagelig tragisk. Derfor værger vi os ved at tage den tragisk,” skrev Lawrence i 1928. Dette er den poetiske omskrivning af det socialpsykologiske begreb “kognitiv dissonans.” Vi har den tilgængelige viden om, hvad ukvalificeret økonomisk vækst gør ved de fremtidige livsvilkår. Men vi handler ikke efter denne viden. På den ene side anerkendes det, at klimaproblemerne vokser og på nogle områder allerede er ude af kontrol. På den anden side fortrænges disse ubehagelige kendsgerninger samtidig med, at stærke grupper i samfundene direkte modsætter sig de handlinger, som måske kunne dæmme op for klimaproblemernes fortsatte vækst.

Karma – den moderne frygt. Årsagen til klimaproblemerne og mange andre problemer, som truer menneskets fremtid. Karma – frygten for, at vores egne handlinger skal vende sig imod os selv. Politisk karma er ikke noget, man behøver at tro på. I modsætning til religionens karma har videnskaben bevist, at vi uomgængeligt rammes af karma fra vores egne handlinger i den politiske og økonomiske virkelighed.

Den ulidelige politiske optimisme knytter sig til troen på, at tingene kan styres og kontrolleres. Det er en livsfarlig optimisme, som blot fastholder, at vi uden videre bekymring kan lade udviklingen fortsætte, fordi markedskræfternes frie spil, videnskaben og teknologien til enhver tid vil kunne genoprette orden og stabilitet. Men dét punkt er for længst passeret.

Kun hvis vi regner karma med ind i hverdagen, i det politiske, økonomiske og samfundsmæssige perspektiv, har vi mulighed for indflydelse på vores egen fremtid. Så kan det måske blive visdommens århundrede i stedet for dårskabens århundrede, som Charles Dickens digtede om for mere end 150 år siden.

Karma er jo netop det indiske ord for menneskets samlede moralske handlinger, og vi behøver slet ikke at tale om den spirituelle udlægning af begrebet. Karma er så at sige summen af vores handlinger, også i politisk og samfundsmæssig forstand. Som politisk begreb kan karma henlede vores opmærksomhed på behovet for dybere og mere moralske overvejelser over, hvilken fremtid, der mon kommer ud af vores nuværende handlinger. Så kan vi måske genvinde hjertets optimisme trods forstandens pessimisme.


Litteratur:

Isaiah Berlin: A Message to the Twenty-First Century, i Ariel Levy (ed.): The Best American Essays 2015, Moughton Mifflin Harcourt, New York 2015, s. 31ff.

David Budtz Pedersen og Finn Collin: Kampen om mennesket. Fire subjektbegreber i humanistisk forskning, i David Butz Pedersen, Frederik Stjernfelt og Simo Køppe (red.): Kampen om disciplinerne. Viden og videnskabelighed i humanistisk forskning, Hans Reitzels Forlag 2015, s. 145-177.

Steen Hildebrandt: Vækst og bæredygtighed. Omstilling og nye muligheder, Libris Business 2015.

Jørgen Steen Nielsen: Den store omstilling. Fra systemkrise til grøn økonomi, Informations Forlag 2013.

Peter Johannes Schjødt: Kritik af den politiske optimisme, Forlaget Fremad 2000.

Meditation over mine døde

Skriv en kommentar

En nat vendte jeg mig om i sengen, fordi der blev kaldt på mig. “Følg os,” lød det fra flere stemmer, som jeg med det samme vidste hvem var. Det var mine døde og ikke kun mine, men også de døde, som havde været tæt på de mennesker, som jeg elsker: Der var mine afdøde forældre, min ungdomskæreste og de venner, som var borte nu, der var mine svigerforældre, og der var Glaspigens døde, hendes første kæreste, hendes mor og hendes tætte veninde. Der var alle de døde, som jeg på den ene eller anden måde har i mit liv, gennem de levende omkring mig.

Det var ikke nogen uhyggelig drøm. De døde opfordrede mig ikke til at følge dem ind i døden, men til at beholde dem i mit liv. Jeg tror det var en drøm, som skulle trøste mig, fordi man jo kan komme til at opleve sin egen død, som meningsløs og ganske sikkert ved, at den ikke kan overtages af andre og ikke engang erfares af andre. Alle mine døde havde oplevet netop dét, og nu var de her igen for at besegle vores fællesskab på tværs af den ultimative grænse mellem livet og døden.

De hævede ikke deres stemmer; til sidst hviskede de blot: “følg os.” Og så forsvandt de lige inden jeg fik vendt mig helt om. De var væk da jeg løftede hovedet, men ekkoet af deres kalden fortsatte med at mumle i rummet omkring mig. “Følg os.” Og så gik jeg ind i mit arbejdsværelse og tog den blå notesbog, for at skrive lidt om mine døde, så de med det samme kunne vide, at de stadig var med-levende i mit liv.

Hvis vi vil sige ”jeg lever” må vi også sige “jeg lever med.” At leve er en med-leven, en leven sammen med andre; både vores levende, og paradoksalt nok også vores døde. At leve er at dele livet med andre, også hinsides deres liv, helt ind i deres død – gennem erindringen om vores med-liv sammen med dem. Et andet menneskes død betyder, at vi må begive os ud på en rejse for at genfinde dem i en anden betydning end da de var i live. Der er intet mystisk og overnaturligt ved kontakt med de døde. Det har vi alle i den forstand, at vi forsøger at overvinde afstanden til de døde gennem erindringen.

Det er også gennem denne erindring, at vi har adgang til vores egen død. Det begrænsede vi kan lære om døden, kan vi lære af de døende og de døde. Vi kan ikke lade os falde ud af tiden for at lære noget om døden. Gennem størstedelen af livet er det andres død, som er vores primære erfaringskilde til døden. En filosof har sagt, at menneskets væren er en væren-til-døden, og denne død er vores egen død. Men den første erfaring af vores egen død får vi gennem andres død.

Nogle af disse – mine døde – vendte tilbage den nat, mens de sandsynligvis har kigget nærmere på de levende, der lå i vores seng. Så kaldte de “følg os.” Ikke fordi vi skulle dø nu, men nok fordi de ville fortælle os lidt om de levendes fællesskab med de døde, om den måde, som de døde stadig med-lever i vores liv.

Ved et menneskes død begynder der et nyt liv for de efterladte. Dér i sengen lå vi og levede et andet liv end før vi mistede mennesker tæt på os. På den måde har de døde stadig indflydelse på de levende. Og de levende har indflydelse på de døde, ikke alene ved erindringens kraft, men også gennem de fortællinger, vi lader vokse op om de døde.

Philosophy To Go

Skriv en kommentar

En dag spurgte hun mig: »Hvorfor valgte du at læse filosofi?« Jeg svarede med de ord, som afsluttede min gamle amerikanske yndlingsserie på tv, X-Files: »The Truth is Out There!« Mit liv i sig selv havde ikke helt givet nogen mening. Men der var en mening, når jeg i korte øjeblikke formåede at se mit liv, som en del af noget større. Når jeg ikke blindt og tankeløst accepterede verden, som noget selvfølgeligt, men både som en gave og en gåde, jeg måtte undersøge og trænge dybere ind i. Der var en vej derude, og der var langt mere end jeg kunne forstå – det var i denne uvished, jeg så en mulighed. »The Truth is Out There!«

Men måske er jeg bare blevet en Second-Hand tænker; en brugt-tanke-tænker. Hvordan kan man snart være andet? Der er jo tænkt næsten alt mellem himmel og jord i den tid, hvor filosofien har gjort fordring på, at dyrke gudinden Sophia – visdommens gudinde. I 2.500 år har filosofien spekuleret over alt fra gudernes væsen til menneskets væren, fra verdens beskaffenhed til hvordan det mon er, at være en sten. Hvad kan gudinde Sophia efterhånden mere kræve af menneskets filosofiske tænkeevne? Det siges da også, at den tyske mestertænker Immanuel Kants sidste ord skulle have været “genug” – på dansk “nok” – for ham var der i hvert fald ikke mere at tænke.

Også for mange efterfølgende tænkere havde Kant udtømt filosofiens mulige rige med hensyn til, hvad der kunne tænkes af helt nye tanker. I hvert fald gav hans filosofi udtryk for, at den vidste, hvad der kunne vides og hvordan – og tilmed også, hvad der ikke kunne vides. Kant havde filosoferet over både det tænkelige og det utænkelige og hvad skulle der så være tilbage, at tænke og filosofere over? Men der blev naturligvis fortsat filosoferet og tænkt, selv om den engelske filosof A.N. Whitehead senere har ment, at al europæisk filosofi dybest set blot er en slags fodnote; ikke til Kant, men til oldtidens Platon.

Siden Platons tid har der alligevel været udvist en fantastisk idérigdom inden for filosofien, og det kunne ikke engang den store Immanuel Kant sætte en stopper for. Men selvfølgelig er der alligevel mange, som har vendt filosofien ryggen. En af dem var rumæneren E.M. Cioran, som vendte sig væk med den begrundelse, at det var umuligt at opdage nogen menneskelig svaghed hos Kant og måske også hos alle andre filosoffer. Efter Ciorans smag hævdede de nemlig, at kunne vide for meget. Og med hensyn til Kant kan vi nok godt give Cioran ret, for Kant sagde jo, at han både vidste, hvad vi kunne vide og hvad vi ikke kunne vide. Hermed er videre tænkning nærmest sat skak mat.

For at filosofien skal kunne leve må der være nogle åbninger, eller der må skabes nogle åbninger i forhold til, hvad der kan filosoferes over, ellers bliver man jo bare en genbrugs-filosof. Min gamle professor i filosofi sagde ved en forelæsning, at filosofi er kritisk eftertanke over alt det, som vi tager for givet. Og der er jo ganske mange ting, som vi tager for givet – flere og flere endda. Ikke mindst inden for etikken og moralen, hvor den fremvoksende selvfedme med hensyn til det rigtige og det forkerte godt kunne trænge til lidt filosofisk eftertanke, så der blev skabt lidt mere usikkerhed. På etikkens område er det ikke dogmatisk sikkerhed vi har brug for, men en usikkerhed, som konstant kan åbne for ny eftertanke.

Mange tror fejlagtigt, at filosofi har noget at gøre med sikkerhed, måske endda med opnåelse af sikker viden. Men filosofien lever stadig efter 2.500 år, fordi den grundlæggende næres af usikkerhed, og den dør i det øjeblik mennesket bliver for sikker – på sig selv, på sine evner, på sine muligheder, på sin viden, sin kontrol og sit overblik. Overtager denne sikkerhed filosofien får vi brug for en anti-filosofi, som kan genskabe den filosofiske usikkerhed og geninstallere spørgsmålene og tvivlen i både menneske og samfund. Tvivl åbner for eftertanke og fornyet undersøgelse. Sikkerhed kan forblinde, så vi lukkes inde i fasttømrede systemer og ikke kan være i konstant og skabende bevægelse.

Det er ikke et problem ved filosofien, at den ikke giver nogen endegyldige svar. Det er dens uafsluttethed, som er filosofiens mulighedsrigdom. Den franske filosof Gabriel Marcel sagde, at filosofien ikke kan dø, fordi det er en menneskelig grundbetingelse, at være bevidst om eksistensen af ubesvarlige spørgsmål. Ethvert menneskeliv er fuld af de dybeste dramaer, de mest uforklarlige hændelser og eksistentielle mysterier. Filosofien forsøger bl.a., at komme tæt på og beskrive disse mysterier. »The Truth is Out There!«PTG platon og aristoteles

Når jeg går gennem København køber jeg ofte en Coffee To Go. En Instant Coffe, som jeg kan varme mig ved på turen gennem byen. Men der er også behov for en Philosophy To Go, for virkelig filosofi opstår gennem konfrontationen med virkelige ting, som vi bl.a. møder på en tur gennem byen og i det hele taget på turen gennem livet. På turen gennem byens gader bryder ens gamle forestillinger hele tiden sammen, bliver udfordret og krakelerer, hvis man sætter sig selv i parentes og er opmærksom på alle tingene, hændelserne og episoderne, der udspiller sig lige foran én.

Med opmærksomheden rettet ud, væk fra alt det, som man ellers ved og tager for givet, har man en slags Philosophy To Go, som baner vejen ind i mysterier, og som sætter etableret viden sammen i nye kombinationer. Måske går vi der, hvor vi har gået før, men alle steder er der alligevel usynlige dimensioner, som tidligere er blevet overset, ikke undersøgt og ikke samtænkt med det, vi i forvejen vidste.

Philosophy To Go er at lade sig forstyrre af det fremmede, som imidlertid ofte er det vi har set på tusind gange før på den samme rute gennem byen, men som vi i åbenhed pludselig lader tale til os. Philosophy To Go er at lade stenene tale til os om, hvordan det er at være en sten og så måske begynde at overveje, hvilken forskel der er på det at være en sten og det at være træet på Assistens Kirkegård, det at være bænken bag muren, det at være mig og det at være fremmed for hende, der lige cykler forbi. Hvordan er det overhovedet at være i verden? »The Truth is Out There!« Tag en Philosophy To Go og undersøg det.

 

Litteratur:

Ian Bogost: Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Thing, University of Minnesota Press, Minneapolis 2012.

E.M. Cioran: A Short History of Decay, Penguin Books, London.

Jeffrey Jerome Cohen: Stone. An Ecology of the Inhuman, University of Minnesota Press, Minneapolis 2015.

Gabriel Marcel: The Mystery of Being. Vol. 1: Reflection and Mystery, St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana 2000.

Eugene Thacker: Starry Speculative Corpse. Horror of Philosophy, Vol. 2, Zero Books, Winchester 2015.

Min fars stol

Skriv en kommentar

Da min far døde mistede jeg adgang til en viden, som nu for altid ville være skjult for mig. Børn er fyldt med forventninger til, hvad deres forældre kan fortælle dem, og jeg var næsten kun et barn da han døde. Derfor måtte jeg indstille mig på en evig jagt efter erindringer, som kunne antyde, hvad min far måske ville have fortalt mig, hvis han ikke var død så tidligt.

Min far døde uden selv at vide det. Han havde næsten lige rejst sig fra sin stol. Så gik han aftentur og faldt død om i armene på sin kone, min mor. En nådig død, sagde de velmenende, han opdagede det slet ikke, pludselig var han bare væk, uden at vide det. Men hvad var det, han ikke vidste? At han få minutter før havde siddet i sin skrivebordsstol og talt med sin kone og søn?

Min mor og jeg vidste det til gengæld. Både at han minutter før sin død have været helt levende, dér i stolen, og at han nu var død. Stolen stod der stadig, trukket ud fra skrivebordet, da vi om natten kom hjem fra hospitalet med hans tøj i en plasticpose, som om han bare lige var gået et øjeblik.

At leve med sorgen betyder bl.a., at leve med oplevelsen af, at der var noget, som ikke blev sagt og ikke gjort; noget, som jeg ikke fik at vide og noget, som jeg burde vide om min far. Men der var ikke tid. Alle de spørgsmål, som jeg i løbet af livet har ønsket at stille ham er derfor forblevet spørgsmål til mig selv.

For mig blev stolen en af de skjulte erindringsveje til den viden, som jeg ellers mistede adgang til, da min far døde. I dén stol havde han siddet og skrevet i sin dagbog, her havde han siddet og læst og ført samtaler med mange mennesker. Han havde næsten dagligt siddet i stolen og sovet i et kvarter efter arbejdstid, og én gang om året siddet i den og udfyldt selvangivelse. I de senere år af sit liv sad han også i den og så tv, og før den tid var det hans radiostol.Stolen

Stole er ting, de er redskaber, ikke-menneskelige ting, konstruerede og tilsyneladende døde ting. Men også den slags ting, de døde og blot materielle ting, har noget særligt i sig: En slags tings-kraft, som er mere end deres blotte væren en ting. På samme måde som mennesker, har ting mere i sig, end man umiddelbart kan se. Er det mig, der fortæller historien om min fars stol? Måske. Men det et stolen, der får mig til at fortælle. Det var således min hensigt, at skrive noget om min far. Og så resulterer det altså i, at jeg ender med at skrive om stolen, som han sad i få minutter før han døde. I dag står den i mit arbejdsværelse og undertiden kan jeg mærke varmen fra hans tilstedeværelse når jeg sætter mig i den, eller bruger den til bøger, som jeg ikke lige ved, hvor jeg skal gøre af.

Da min far for sidste gang i sit liv rejste sig fra stolen d. 2. oktober 1979, kl. cirka 20 blev den forviklet med verden på en ny måde. Den blev åbnet mod verden og afslørede et dyb af nye betydninger. Måske er det bare en træstol med slidt betræk. Men efter hans død ophørte stolen med at være en livløs genstand. På samme måde, som mennesker kan blive tingsliggjorte når deres særegne værdier fjernes, kan ting blive menneskeliggjorte når deres særegenheder afsløres og opdages.

Plet

Skriv en kommentar

Det kunne være en flueplet på skærmen. Men der er ikke nogen fluer om vinteren, så det ender nok med at være korrekt: Det er Jorden set i en afstand af 6,4 milliarder kilometer. Billedet er historisk og hedder “Pale blue dot.” Det blev taget den 14. februar 1990 af rumsonden Voyager 1, og på billedet fylder Jorden mindre end en pixel.palebluedot

Plet, prik, dot, intet. Man skal vide, hvor det er på billedet, og hvad det er. Billedet er så at sige taget på vej ud ad solsystemet. Rumsonden var på vej væk, endnu længere væk, ud ad vores solsystem, men så drejede teknikerne kameraet og vendte det i retning af den blege plet og tog et sidste billede af Jorden fra en afstand, der ikke kan begribes.

Den franske filosof Blaise Pascal (1623-1662) sagde, at der er en uendelighed, som går udad i rummet. Fotografiet “Pale blue dot” er det nærmeste vi kan komme et billede af den uendelighed, som Pascal talte om. Det mærkelige er imidlertid, at når man kikker på fotografiet, taget fra en afstand af 6,4 milliarder kilometer, så føles det også som om, der åbner sig en uendelig afgrund i én selv. Hvem kan ikke føle sig fortabt, stillet over for pletten på billedet, vores hjem, vores sikre grund, centrum for alt i vores liv – eller en flueplet? Ikke kun en fortabthed i forhold til det store verdensrum, men også i forhold til ens eget liv, symboliseret ved den blege plet.

Den amerikanske astronom Carl Sagan (1934-1994) var manden bag fotografiet, og han tillagde det ikke kun videnskabelig betydning. Han bad os om at kikke nøje på det. Se på pletten; det er os, alle os, dem vi elsker, alle dem vi kender og alle de andre, alle muslimerne, de kristne, jøderne, alle dem med de forskellige ideologier og økonomiske doktriner. Alle dem, der er i krig lige nu, de små, de store, de gule, sorte, brune og hvide. Alle der sover og alle der er vågne på den anden side af Kloden. Alle der ligger på lur og alle der bliver luret på, alle der vil skade og alle dem, der bliver skadet af alle dem, der vil skade. Alle præsidenterne, alle akrobaterne, alle de afslørende journalister, alle de valgte og alle vælgerne. Alle, der sidder alene og alle på swingerklubberne, alle foran skærmen og bag den. Alle mennesker, kvinderne, mændene, børnene, bøsserne, de lesbiske og de polyamorøse. Klatten rummer dem alle, den er deres eneste sted, deres fælles hjem.

Vi er dér, på pletten, den blege plet, fotograferet af en rumsonde med ryggen til uendeligheden. På denne plet taler videnskaben i dag om, at vi er gået ind i den atropocæne periode, eller menneskets epoke. Det betyder, at mennesket har fået en planetforandrende kraft med indflydelse på, hvordan Jordens levende og fysiske systemer forandrer sig. Det betyder imidlertid ikke, at vi samtidig er i stand til at kontrollere de forandringer, som vi sætter i gang. Ofte er forandringerne jo netop ikke-intenderede eller bivirkninger fra noget, som vi satte i gang af helt andre årsager. Klimaforandringerne er blot et enkelt eksempel på dette.

For Blaise Pascal ville det have været umuligt, at forstå begrebet “menneskets epoke.” Han ville ganske enkelt ikke have forstået den selvtillid og selvsikkerhed, hvormed mennesket i dag ser sig som verdens (be)hersker. Stillet over for det uendelige rum, som Pascal kunne se med sit blotte øje, når han kikkede op på nattehimlen over Frankrig, blev han grebet af en uendelig ydmyghed i det indre. Med denne uendelighed hængende over hovedet måtte mennesket nødvendigvis tænke på sin egen begrænsning, mente Pascal, uden overhovedet at kunne forestille sig, at mennesket en dag skulle tage et selvportræt fra 6,4 milliarder kilometers afstand.

Dunkelheden, der møder os fra det uendelige univers med klatten lidt til højre, ville for Pascal være en opfordring til besindighed. Vi har bevist menneskets storhed ved overhovedet at kunne sende et menneskeskabt stykke teknik ud i rummet for at tage dette selvportræt. Den forsvindende og blege klat rummer dog også kravet om selvbegrænsning og opmærksomhed på det forhold, at klatten faktisk forsvinder når man kikker væk i et kort øjeblik, og så skal man have hjælp for at finde den igen.

Behov?

Skriv en kommentar

Det kan ikke være så mange år siden, for jeg har selv oplevet det: Seriøse politiske diskussioner om nedsat arbejdstid og om arbejdsfrihedens værdi for både menneske og samfund. Ved det netop afviklede valg havde Alternativet nedsat arbejdstid på programmet. For alle andre partier og hele korpset af politiske kommentatorer var det imidlertid lige præcis dét, der gjorde partiet latterligt og diskvalificerede det, som et seriøst politisk parti. Vælgerne fik fortalt, at det ville være stemmespild, at sætte kryds ved Alternativet, fordi partiet ville gøre Danmark til et bedre land ved hjælp af nedsat arbejdstid, og tilmed også have mere økologi, bæredygtighed og empati i samfundet.

Partiets programpunkter om bl.a. nedsat arbejdstid bestod ikke det politiske establishments realitetstjek og blev dømt urealistiske, naive, latterlige, samfundsskadelige og ikke mindst det værste, man kan blive kaldt i den politiske verden, nemlig idealistiske.

Anderledes realistisk forholdt det sig tilsyneladende med Socialdemokratiets kampagne for “Det Danmark du kender” og Venstres “Det skal kunne betale sig at arbejde” eller Liberal Alliances kamp mod topskatten. Målet for disse politiske programmer er økonomisk vækst, alt andet er af underordnet betydning, og mere arbejde er midlet.

På den officielle rangliste er Danmark verdens 7. rigeste land. Men er det eneste realistiske spørgsmål derfor, hvordan vi kan få endnu mere overflod? Måske kunne det også være et realistisk spørgsmål, hvad vi vil bruge overfloden til, og hvordan den kan fordeles?

Under valgkampen så det imidlertid ud til, at den vigtigste politiske værdikamp handlede om, hvordan Danmark kunne gøres endnu rigere, og hvordan endnu flere kunne arbejde endnu mere. Det er en politisk-økonomisk tænkning, som har rødder tilbage til en af liberalismens faderskikkelser, englænderen John Locke (1632-1704), der slog fast, at al værdi er en funktion af arbejde. Og det er måske korrekt ud fra betragtningen, at lange arbejdsdage skaber et stigende privatforbrug, hvilket jo netop er et mantra i den neoliberalistiske model, som imidlertid ikke er en samfundsmodel eller en politisk model, men udelukkende en økonomisk model, hvis eneste succeskriterium er øget økonomisk vækst.

Men der kunne jo også tænkes andre værdibegreber. F.eks. mente den franske filosof Émile Durkheim (1858-1917), at det var for snævert kun at se på værdi som brugsværdi. Helt konkret er det jo nok også de færreste mennesker, som i deres sidste time vil sige: “Altså, hvor ville jeg ønske, at jeg havde tilbragt langt flere timer på mit arbejde”.

Og lad det være slået fast – vi arbejder meget; alt for meget til, at det altid er sundt for livskvaliteten. Derfor sagde lederen af den engelske tænketank New Economics Foundation tidligere på året, at vi skulle stoppe arbejdshysteriet. Faktisk er vi nemlig allerede så velstående og købekraftige, at en af de forretningsmodeller, som vokser hurtigst i England, er containere til indkøbte ting, der ikke er brug for!

Dét stoppede dog ikke latterliggørelsen af Alternativets forslag om en begrænset nedsættelse af arbejdstiden til 30 timer om ugen (jeg arbejder selv kun 30 timer om ugen og køber stadig masser af ting!). Argumenterne imod var mange, for tænk alt det, vi så måtte sige farvel til.

Men måske handler det om, hvilke værdier vi vælger at prioritere. Problemstillingen er ikke ny. Den engelske økonom John Maynard Keynes (1883-1947) mente i sin tid, at lande som f.eks. Danmark ved indgangen til det 21. århundrede ville kunne sætte arbejdstiden ned til 15 timer om ugen, fordi produktiviteten var steget så markant, at vores behov kunne tilfredsstilles uden at vi skulle tilbringe mere tid på arbejdsmarkedet. Keynes fik ret: Produktiviteten voksede eksplosivt. Men – der var noget, som han ikke havde forudset: Vores behov voksede nemlig også, og derfor faldt arbejdstiden ikke. Der måtte tværtimod arbejdes ganske meget mere for at tilfredsstille nye og voksende behov i den rigeste del af verden.

Ingen i det etablerede danske politiske system tør tilsyneladende længere foreslå noget så begrænset som en 30-timers arbejdsuge. Hvorfor? Er vi bange for at skulle prioritere eller bange for at miste anerkendelse? Men er vi ikke også bange for kun at bruge livet på arbejde og dulme det med et forbrug, som skal køres væk i containere? Er vi ikke også bange for at bruge tiden forkert, og måske bruge for lidt tid på alt det andet, der ikke er lønarbejde?

Disse spørgsmål kan tilsyneladende ikke stilles i en politisk sammenhæng i dag. Men så må det enkelte menneske jo gøre som Heraklit, den græske filosof, der sagde: “Jeg har søgt mig selv”. Det spændende er selvfølgelig, hvor man efter sådan en eftersøgning finder sig selv: På arbejdet og jobbet, eller om der også er andre steder, hvor man kan søge og finde sig selv?

Skabende forskellighed

Skriv en kommentar

I den offentlige debat kan man blive til grin på mange måder. Men en af de mest træfsikre er at hævde følgende: Der bør mere kærlighed ind i politik. Høj latter, høj cigarføring, i bedste fald en mild rysten på hovedet og nogle besindige ord om umulige utopier og naiv humanisme. I værste fald resulterer det i voldsomme vredesudbrud og beskyldninger for urealistisk omgang med kendsgerningerne i den virkelige verden, fordi det anses for langt mere realistisk at appellere til egennyttige interesser, egoisme og selvtilstrækkelighed end til kærlighed.

Det er da også helt indlysende, at i samfundet og på det politiske niveau findes der modstandere og endda fjender, og man kan selvfølgelig ikke elske alle, ikke engang de fleste. Det bør dog lige tilføjes, at den meget udbredte politiske og økonomiske overbevisning, at samfundet består af mennesker, som hver især konsekvent forfølger egne interesser, faktisk meget ofte modbevises, når man bevæger sig opmærksomt rundt i det, der kaldes for den realistiske virkelighed.

Dog – vi ikke skal blande politik og kærlighed direkte sammen. Men politikken kan alligevel tilføres en eftertanke, hvis man undersøger kærligheden lidt nærmere. Midt i et valg, som ikke aftvinger nogen optimisme, kan det nemlig være tiltrængt at dykke lidt ned i den kraft, som politikken er opstået af.

Politik vedrører fællesskabet og viser, hvad dette fællesskab er i stand til, hvad vi kan præstere, når vi som forskellige individer forener os, tænker og beslutter sammen. Det paradoksale svar på dette, politikkens klassiske spørgsmål, lyder i dag: Når vi individer slår os sammen, så er det for at forfølge vores egne individuelle interesser, som er forskellige fra fællesskabets interesser – og endda trues af fællesskabet.

Fra politikkens side er det blevet et helt alment accepteret perspektiv, at det er individernes selvtilstrækkelighed, der skal bygges på. Det er det enkelte menneskes personlige horisont, der skal laves politik ud fra, hvilket naturligvis skaber en besynderlig populistisk blanding af perspektivløshed, middelmådighed og nervøsitet for horisontudvidelse i den politiske offentlighed.

Politik tager afsæt i fællesskabet, hvis vi skal være tro mod politikbegrebets udspring. Men i dag ser det ud som om politikken forsøger at tage udgangspunkt i det enkelte menneske. Der har nærmest udviklet sig en forventning om, at politikken skal have en plan klar for hvert enkelt individ, så dette uantastet af andre kan forfølge sine egne veje.

Hvad kan vi så lære af kærligheden for at udvide politikkens horisont? Jeg mener, at et kig på kærlighedens væsen kan genindføre det nødvendige begreb “skabende forskellighed” i den politiske forståelse af verden. Ofte tror vi nemlig, at kærlighed drejer sig om at møde et andet menneske, som er forskellig fra én selv, for så derefter at skabe et fælles perspektiv på verden. Det er lige omvendt, tror jeg. Et varigt kærlighedsforhold drejer sig om, at finde ud af, hvad to, eller nogle få, er i stand til at gøre, hvis de gør netop forskellen skabende.

Som den franske filosof Alain Badiou skriver, så giver kærligheden et svar på, hvad verden er “når vi erfarer den fra toeren og ikke fra eneren.” Hvad er verden når den undersøges, praktiseres og leves med udgangspunkt i forskellen, og ikke med udgangspunkt i os selv, i vores egen identitet? Kærlighed drejer sig ikke om, at to skal blive til én, men om at gøre forskelligheden, to-heden, til noget skabende, der kalder på nysgerrighed, begær efter at vide mere, kende mere, forsøg på at se ens egen verden, som den samme verden, som ens elskede ser, med hendes eller hans øjne.

Mærkeligt nok er det denne kærlighedens to-hed, som i dag kan lære politikken noget om, hvad det betyder ikke at tage udgangspunkt i enshed, men i forskellighed, at overskride den individuelle egeninteresse for at konstruere verden fra et langt mere decentreret synspunkt.

Selv om kærligheden knytter sig til to, eller i hvert fald til få mennesker, så er der også noget universelt ved den. Kærligheden siger noget om de erfaringer, man kan gøre sig ved at være to og ikke en. Vores forståelse af politikken er i dag blevet så snæver, at vi må genlære denne kærlighedens erfaring i det politiske. Alain Badiou skriver, at erindringen om kærlighedens perspektivudvidelse kan føre os til den erkendelse, “at man kan erfare verden fra forskellens synspunkt.” Dét har politikken glemt i dag og dét har vi glemt i vores forventning til, hvad politikken skal gøre for os.

De sidste par ugers valgkamp har helt entydigt drejet sig om ikke at tænke i fællesskab, ikke at forstå forskelle, ikke at se samfundet som et fælles projekt for forskellige mennesker og grupper. Fra alle sider har man stået i kø for at definere det eneste rigtige perspektiv på samfundets udvikling, primært ved at udfase dem, der er forskellige: De arbejdsløse, bistandsmodtagerne, de fremmede, de fattige, de rige, de unge, de gamle, de vilde, de stille, de syge, de alt for syge, lærerene, akademikerne, de ufaglærte, EU-tilhængerne, EU-modstanderne, svenskerne, lollænderne osv. Det er altså, hvad politik handler om i dag: At definere forskelle, som et problem, at tale til den mest primitive, individuelle frygt for forskelle.

Resultatet er blevet en bunke middelmådige politiske programmer, der ikke evner at inddrage forskellene, som et perspektiv på fremtidens samfund. Og her kan vi lære noget af kærligheden: Skal kærligheden mellem to mennesker bestå, så handler det om at kunne gøre forskellen til et skabende perspektiv. Ret mig, hvis det er forkert, men jeg har ikke set noget politisk program med overskriften “SKABENDE FORSKELLIGHED”. I stedet har de haft fokus på appeller til egoisme, egeninteresse og frygt for forskelle – vi siger nej til…

Er det så virkelig alt hvad vi kan præstere, når det gælder politikkens klassiske målsætning om at tænke og handle sammen – netop med udgangspunkt i forskelligheder?


Den franske filosof Alain Bardiou har nogle meget spændende tanker om dette i bogen “Lovprisning af kærligheden”, Forlaget Philosophia 2015.