Forfatterarkiv: Peter Johannes Schjødt

Opmærksomhedens etik

2 svar

I sidste uge fik jeg tilfældigvis foræret lidt tid. I et par dage kunne jeg forholde mig i ro og sidde stille i stolen. Men så opdagede jeg, at der bag verdens tumultariske støj gemmer sig en larmende tavshed, som ikke høres med mindre man netop giver sig tid, og direkte retter opmærksomheden mod den. Jeg tror det er den tavshed, som den israelske forfatter David Grossman kalder for ligegyldighedens tavshed over for andres smerte.

For et par uger siden hørte jeg Grossman tale ved litteraturfestivalen ”Verdenslitteratur på Møn”. Midt i de smukke og idylliske omgivelser på Fanefjord Skovpavillon spurgte han: ”Hvem giver sig i dag oprigtigt hen til andres lidelse for at sympatisere med den?”

Ligegyldigheden er den tavshed der kan høres, hvis man er opmærksom nok. Det er måske et paradoks at sige, at man kan høre tavsheden. En form for opmærksom lytten er da også nødvendig, hvis man skal høre ligegyldighedens tavshed, fordi den meget let forsvinder i flygtighedens baggrundsstøj. Som David Grossman sagde i Kristeligt Dagblad, så er der nemlig en tendens til at omforme alt til underholdning og vittigheder: ”Når du tænder for fjernsynet, ved du aldrig i de første 20 sekunder, om det er et seriøst nyhedsmagasin, et standup-show eller en dokumentarudsendelse, du er ved at se.” Opmærksomheden over for det vigtige sløres, distraheres – og så er det, at ligegyldighedens tavshed indfinder sig.

Vi får masser af daglige glimt af andre menneskers helvede. Det er den slags voyeurisme, som medierne i stor udstrækning bygger på. I sekunder ser vi det, og glemmer det, og derefter er der kun ligegyldighedens tavshed tilbage, fordi der skal være plads til flere glimtvise oplevelser. Vi skulle helst ikke hænge for meget fast i det samme; krigen om vores opmærksomhed tillader ikke fordybelsens tidsmæssige hængedynd.

Jeg har altid en tvangstanke på mig, i lommen eller i min taske. Tvangstanken er ofte en bog, som skal tvinge mig til at fastholde noget vigtigt, øge min opmærksomhed og gøre den lidt mere stillestående end det ellers er ønskværdigt, hvis man skal følge med udviklingen. Lige for tiden er det to digtsamlinger, som tvinger min opmærksomhed i en bestemt retning:

hvorfor er vi alle sammen
så stille
vi er da ikke døde
endnu

Disse tretten små ord er fra Henrik S. Holcks digtsamling ”Vi må være som alt”. Smal og med skarpe kanter, som et af de lommetørklæder min mor strøg til min far, kan den ligge i lommen og sætte eftertanker i gang – ikke mindst når det senere i samme digt lyder:

der skal så lidt til
og det er ubærligt
synet er vort skriftested

Hvorfor bliver vi så stille når vi præsenteres for blikket ind i andres lidelse? Måske af den årsag, som en anden af mine aktuelle tvangstanke-bøger skriver om:

På et tidspunkt
blev solen kold
og gavmildheden forlod jorden.

(…)

Ingen tænkte længere på kærlighed
Ingen tænkte længere på at kæmpe for noget,
og ingen
tænkte længere over noget som helst

Sådan skrev den unge kvindelige iranske digter Forugh Farrokhzad i digtet ”Jordiske vers” fra 1963. Både Henrik S. Holcks digt og Forugh Farrokhzads efterladte ord (hun døde i 1966, kun 32 år gammel) er skrevet i en anden sammenhæng end den, jeg her bruger dem i. Men lige nu er de blandt de tvangstanker, som jeg frivilligt har valgt at gå rundt med, fordi de dels stiller spørgsmålet: hvorfor er vi alle sammen så stille? – og dels antyder et svar: ingen tænker længere på kærlighed.

Forughs digt om kærlighed har en særlig betydning, som nærmest er forsvundet fra sproget. Kærlighed handler ikke kun om kærlighed mellem to, tre eller fire mennesker, eller mellem de ganske nære. For Forugh har kærligheden en poetisk betydning i bredere forstand, som også gør den til noget politisk betydningsfuldt. Når hun skriver: ”ingen tænkte længere på kærlighed” er det ikke blot udtryk for en følelsesmæssig melankoli. Det er også en beskrivelse af den del af samtiden som har glemt, at rette kærlighed mod de lidende, de forfulgte, ofrene for tvang, undertrykkelse, terror og al anden vold.

Hvorfor er vi så stille når stuen hver aften fyldes med andre menneskers lidelse? Vi er da ikke døde endnu. Nej – men der er sket noget med vores opmærksomhed. Uden opmærksomhed svækkes den sansning, som giver næring til medfølelse, empati, sympati og kærlighed.

I nutiden er der en økonomisk betinget kamp om vores opmærksomhed. Opmærksomheden er derfor hele tiden på vej et andet sted hen; ofte er den nærmest et helt andet sted end vores krop. Opmærksomheden er så at sige på flugt fra os. Umiddelbart kan det måske opleves som en rigdom i muligheder for det enkelte menneske, at opmærksomheden ikke er bundet til noget, men er i fri bevægelighed. Men selv om opmærksomhed er en individuel egenskab er det også tydeligt, at spørgsmålet om opmærksomhed er ved at blive et kollektivt problem.

Den amerikanske filosof Matthew B. Crawford understreger, at vores opmærksomhed også er rettet mod en fælles og delt verden. Der er et moralsk imperativ knyttet til det, at have opmærksomheden rettet mod den delte verden, og ikke kun at have den lukket inde i ens eget hoved.

Forfatteren Iris Murdoch skrev, at for at være et godt menneske, må man først og fremmest vide visse ting om ens omgivelser, ikke mindst naturligvis om eksistensen af andre mennesker, deres behov og fordringer.

Som mennesker har vi kun begrænsede opmærksomheds-ressourcer. Et indlysende eksempel på dette er at tale med et menneske, som sideløbende med vores samtale tjekker sin SMS. Jo – vi kan tale, men ikke sam-tale, for uanset hvor begrænset uopmærksomheden er ved at tjekke SMS, så påvirker det evnen til opmærksomt nærvær, indlevelse, medlevelse, lytning og forståelse. På den måde er vores opmærksomhed altså ikke kun en privat, indre sag for os selv, men et fælles anliggende, der påvirker andre. Når vi lever i distraktionens tidsalder bliver det nærliggende, at tale om en opmærksomhedens etik. Et opmærksomt blik, en opmærksom opmærksomhed eller en uforstyrret, ikke-distraheret opmærksomhed på andre mennesker.

Når David Grossman spørger, hvem der i dag giver sig oprigtigt hen til andres lidelse, for at sympatisere med den, så handler det også om, hvor godt, hvor længe og hvor dybt vi kan fastholde opmærksomheden mod lidelsen i en opmærksomhedsøkonomi, hvor der hele tiden er noget, nogen – og ofte os selv, der bringer opmærksomheden ud på distraktionens afveje.

Forugh Farrokhzad skrev om solen, der på et tidspunkt blev kold, hvormed gavmildheden forlod verden. Hvis vi et øjeblik siger, at solen er vores opmærksomheds lys, som kan rettes mod et andet menneske, så kan gavmildheden være den kærlighed i bred forstand, som Forugh også talte om. For kærlighed, oplevelsen af kærlighed, medfølelse, sympati, med-lidelse, knytter sig til opmærksomheden

At give sig hen til andres lidelse er også at give dem opmærksomhed. Ikke kun voyeurismens blik, men opmærksomheden, der trækker det andet menneske ind i ens eget liv. Opmærksomhed mod den anden fører mig væk fra mig selv, i retning af noget, der er fremmed for mig – men også noget, som min bevidsthed ikke kan beskrive som uvirkeligt eller ukorrekt. Opmærksomhed, når et andet menneske lider, fører til erkendelsen af lidelsens virkelighed for dette andet menneske. Opmærksomhed er den egenskab, der forbinder os med verden, og knytter os til andre mennesker.


Kilder:
Kristeligt Dagblad d. 17.09.16. Interview med David Grossman: Ligegyldighed over for andres smerte er vor tids forbandelse.
Henrik S. Holck: Vi må være som alt, Gladiator 2016.
Forugh Farrokhzad: Kun stemmen bliver tilbage. Poesi og biografi. Oversat af Shadi Angelina Bazeghi, Gyldendal 2013.
Matthew B. Crawdford: World Beyond Your Head, Farrar, Straus and Giroux, New York 2015.
Iris Murdoch: Existentialists and Mystics. Writings on Philosophy and Literature, Penguin Books 1999.

Den Anden – Den Fremmede

1 kommentar

Måske har verden tidligere haft et hjerte. Jeg sidder på min yndlingscafé og læser online-nyheder. En uendelig række af kriser: Mellemøsten, Afrika, USA, Asien, Europa, Danmark. Tilsyneladende er det fælles-menneskelige i globaliseringens tidsalder blevet smerte, lidelse og frygt. Er det muligt, at vi må til at gentænke stort set alt i lyset af, at det ikke mindst er frygten for hinanden, der skaber denne dybe eksistentielle verdenskrise? Det etiske begreb om ”Den Anden” er blevet trængt i baggrunden af det frygtskabende begreb om ”Den Fremmede”. ”Den Anden” er et menneske, som kunne være mig, mens ”Den Fremmede” er en frygtelig skygge, som truer min eksistens og hele selvforståelse, og som derfor må elimineres.

IMG_1622Jeg siger ikke, at verden var et bedre sted i tidligere tider. Men vi lever nu i en verden, hvor vi ved nok, er rige nok, har overskud nok til at mærke, at når man lever i skammelige tider så falder der også skam på én selv. Det er her jeg kommer i tanke om hjertet. Den franske filosof Gabriel Marcel skrev nemlig, at den verden, det vi kalder vores verden, menneskenes fælles verden – den verden må engang have haft et hjerte. Men men kan sige, at dette hjerte er holdt op med at slå.

Det hævdes ikke længere at samfund kunne bygge på ønsket om at leve sammen. Samfund, hele verdenssamfundet, bygger i stedet på frygten, og på forholdsregler, der skal kontrollere frygten. Håbet knytter sig ikke længere til det fælles-menneskelige, men til at mennesker kan holdes adskilt.

Religiøse og politiske dogmer kan end ikke formulere, hvad det er for problemer, som menneskeheden er konfronteret med, selv om det er religionerne, der har lovet mirakelløsninger, godt hjulpet af politiske ideologier. Disse mirakelløsninger har dog ofte vist sig, at stille fremmed over for fremmed og glemme den andens lighed med én selv. Men her, midt i min læsning om de forskellige krisers enorme menneskelige omkostninger, kan jeg alligevel ikke lade være med at ønske mig et mirakel.

Hvad er det så for et mirakel, man kunne ønske sig? Ikke et religiøst eller ideologisk, det er jo netop den slags mirakler, som mange terrorister tror, de er forkæmper for, og som de fleste krige føres for at realisere. Mit ønskemirakel er mindre og mere beskedent og formuleres suverænt af den svenske digter Tomas Tranströmer når han stilfærdigt forklarer hvad der skal til:

To sandheder nærmer sig hinanden. En kommer indefra, en
kommer udefra
og hvor de mødes har man en chance for at se sig selv.

 

Citatet er fra Tranströmers digt Præludier i Tomas Tranströmer: Samlede Tranströmer. På dansk ved Peter Nielsen.  Rosinante 2011, s. 134.

Om Jesus, Muhammed og andre hønisser

Skriv en kommentar

Begivenheder i det tidlige forår 1990 bragte hønisserne i centrum for en mindre dansk religionskrig. Årsagen var, at den socialdemokratiske gruppeformand og tidligere minister Ritt Bjerregaard i en kronik havde sammenlignet Helligånden, Jesus og Jomfru Maria med hønisser, og desuden inkluderet både Vorherre og Allah i samme kategori. Kronikken skabte en ophedet debat, som viste, at det historisk set ligger os danskere meget på sinde, at forholde os engageret til krænkelser af religiøse følelser. Og det var dét, som hønisserne blev brugt til, mente mange.

HønisseI min familie har vi en fin tradition for hønisser. Vi har selv en, som bor i en lille krukke, og i julemåneden tager vi låget af for at lukke den ud. Tilbage i 1990 var det lidt af en hønisse, som Ritt Bjerregaard fik lukket ud af krukken. I folketroen er en hø-nisse et overnaturligt væsen og sandsynligvis i slægt med nisserne. Sammenligningen af bl.a. Jesus med den slags fantasiskabninger gik da også rent ind.

Først blev Ritt Bjerregaard meldt til politiet, fordi hun ved at sammenligne Jesus med hønisser havde hånet og nedværdiget de kristne, som anmelderen sagde – og desuden også muslimer, buddhister og andre religiøse grupper. Politiet blev derfor sat til at undersøge om Ritt Bjerregaard havde begået noget strafbart ved denne sammenligning. Også redaktøren på Berlingske Tidende, som havde trykt den famøse kronik, blev meldt til politiet. Ingen af dem blev dog dømt for noget.

Men hermed var det ikke slut. I kronikken havde Ritt Bjerregaard nemlig også skrevet, at hun var »tilbøjelig til at opfatte religion som skadelig overtro«. Dette udsagn og rangeringen af Jesus på samme plan som hønisser fik den radikale politiker Hans Larsen-Ledet til at sige: »Hun har krænket store dele af det danske folk ved sine blasfemiske udtalelser«. Han var glad for, at det ikke var en radikal politiker, som havde nedgjort danskerne på den måde, sagde han, og konkluderede, at Ritt Bjerregaard med den kontroversielle kronik havde sat sine muligheder for at blive statsminister over styr.

Også internt i Socialdemokratiet var der kritik. Her sagde den tidligere kirkeminister Tove Lindbo Larsen, at politikere skal have lov til at udtale sig om religion, men dog tage et vist hensyn. Med sine udtalelser havde Ritt Bjerregaard imidlertid overskredet de »uskrevne, etiske regler der er i Socialdemokratiet«, mente Tove Lindbo Larsen. Partiets daværende næstformand Poul Nyrup Rasmussen opfattede ligeledes Ritt Bjerregaards sammenligning af Jesus med en hønisse, som i »direkte modstrid med partiets politik«. Nyrup Rasmussen havde den holdning, at man ikke skal »sparke ud efter mennesker, der engagerer sig i religion«, og han angreb Ritt Bjerregaard for at gøre religiøse mennesker til grin.

Dette lille historiske tilbageblik er naturligvis ganske tankevækkende i dag, hvor religionen er blevet meget tydeligere, i både gadebilledet og i den offentlige debat, end tilfældet var i 1990. På næsten alle områder spiller religionen en større rolle i dagens samfund end den gjorde for godt 25 år siden.

Noget har ændret sig, og i dag kunne Ritt Bjerregaards kronik have ført til terrortrusler mod hendes liv. Sammenligningen af Jesus og ikke mindst Allah med hønisser havde nok virket stærk oprivende på nogen – og reaktionen havde ganske sikkert været afbrændte dannebrosflag, trusler og sikkert også direkte voldsudøvelse.

Ritt Bjerregaard beskyldte i sin tid også religionerne for at bygge på overtro. Men i dag er det ikke overtroen, der diskuteres når det drejer sig om religion. Nu handler det om religionens indtrængen på det politiske og samfundsmæssige område; ikke ikke primært, som en trosfaktor, men som en meget synlig og aggressiv volds- og magtfaktor.

I dag er det ikke hønisser, som er religionens værste fjende, men religionen selv. Ingen af de store religioner har vist, at de kan håndtere det jordiske livs mange forskelligheder og modsætninger med andre midler end uforsonlighed, konflikt, intolerance og vold. Jeg ved naturligvis godt, at der er forskel på en religion og mange af de mennesker som dyrker den. Men uforsonlighed er alligevel det, der kendetegner religionen i alt for stort omfang.

Da Ritt Bjerregaard skrev kronikken med titlen »Jeg tror på et liv før døden« blev ordet hønisse anset for at være krænkende for de religiøse mennesker. I dag må vi sige, at religionen klare det det fint selv. Hvor mange muslimer føler sig mon ikke krænket af den primitive og voldelige måde, som Islam bliver ført frem på? Hvor mange jøder må ikke føle sig krænket af den måde, som konflikten i Mellemøsten har udviklet sig på? Hvor mange kristne må ikke føle sig krænket af den måde, som kristendommen i stigende grad bruges som begrundelse for afvisning og intolerance? Og hvor mange ikke-religiøse må ikke føle sig krænket af religionernes formørkede virkelighedsopfattelse og ødelæggende, aggressive fremfærd?

Der var ikke mange, som talte hønissernes sag efter Ritt Bjerregaards kronik. Men i forhold til den skade, som religionerne gør på sig selv og ikke mindst på andre i disse år, var hønissernes angreb for intet at regne.

Stilhed

Skriv en kommentar

Larm og støj vidner om aktivitet, bevægelse og produktion. Men det er alligevel stilheden, som er mættet med den særlige form for larm, der kan skabe tanker og forestillinger om menneskets dybeste eksistensvilkår. Noget, som selv den højeste lyd, den frygteligste larm og mest ukontrollerede støj ikke kan skabe. Ud af stilheden larmer eksistensen. Denne form for uhørlig larm har sit eget sproglige udtryk: Det er den foruroligende larmende tavshed; en stilhed, der er så gennemtrængende, at den »klinger, hviner, skriger!«, som Johannes V. Jensen skrev i digtet Interferens om »dette djævelske Sammenstød af psykisk lyd«.

For psykisk lyd er jo netop, hvad stilheden kan blive til, som Johannes V. Jensen digtede:

Den blaa Nat er så stille. Jeg ligger søvnløs.
Stilheden vider sig og klinger.
Det er Lyden af tusinde Miles Tomhed.

I filosofien har stilheden altid haft en højere status end larmen, specielt når stilheden er lyden af eksistensens ekko fra den store tomhed. Den franske filosof Blaise Pascal (1623-1662) skrev om denne stilheds frygtelige eksistentielle konsekvenser: »Det uendelige Rums evige Tavshed fylder mig med Gru«. Selv om Pascal var religiøs erfarede han både Guds tavshed over for mennesket og menneskets lidenhed i det enorme, tavse univers.

Det var en skræmmende og grufuld stilhed, som Pascal erfarede: Universets gabende tomhed og Guds larmende tavshed udgjorde tilsammen en eksistentiel stilhed, som placerede mennesket over for sig selv, og siden har eksistensfilosofferne forsøgt at forholde sig til den form for stilhed, hvor det enkelte menneske uformidlet er konfronteret med sig selv.

Stilheden har naturligvis flere former end denne grufulde eksistentielle stilhed, der absorberer enhver anden lyd end den, som det enkelte menneske selv fremkalder. En anden form for stilhed er den, som eneboerne gennem tiden har opsøgt. De blev kaldt eremitter, et ord der kommer fra græsk, hvor det betyder ensom eller ørken. Og det var jo i ørkenens ensomhed de søgte stilheden, fordi netop stilheden er Guds første sprog, som det hedder. Eller som Mother Theresa i moderne tid sagde: »Gud taler i hjertets stilhed«.

Det er et sideskud fra denne religiøse stilhedssøgen, som i dag nærmest er blevet et forbrugsgode: Lyden af stilhed i stillekupeer, mobilfrie zoner, på meditationskurser og ved mindfulness. Et tilbud om stilheds-retreats sælger tilmed muligheden for »et sjældent møde med sig selv«.

Men hvad sker der så når vi går ind i denne stilhed? Hvad sker der, hvis man opnår det omtalte sjældne møde med sig selv? Pascal ville måske sige, at så begynder den eksistentielle stilhed, tavshed og tomhed at larme eller trænge sig på. I den eksistentielle stilhed hører vi andre lyde, som f.eks. dem Johannes V. Jensen skrev om: Stilheden er tomheden der larmer »imellem de kværnende Stenkloder«.

Sådan behøver det jo nok ikke at gå. Men både den filosofiske litteratur og den naturvidenskabelige forskning viser, at det ikke nødvendigvis er nogen let sag for det enkelte menneske, at være alene med sig selv midt i den dybeste stilhed. Og det gælder uanset om denne stilhed er fysisk eller metafysisk.

Hvis der er tale om en psykisk og metafysisk stilhed, kan den virke som Pascal oplevede det. Er der tale om fysisk stilhed kan oplevelsen også være skræmmende. Det viser sig, hvis man besøger det mest stille sted på Kloden, nemlig et specielt lydtæt rum ved Orfield Laboratories i Minnesota.

I dette rum er der så stille, at de fleste kun kan holde det ud i nogle få minutter. I et gennemsnitligt soveværelse vil der om natten blive målt 30 decibels; i det lydtætte rum ved Orfield Laboratorie måles -9 decibels. Baggrundsstøjen måles altså i negative decibels. Det er et rum, som er 99.9% lydabsorberende, og det anses for at være det mest stille, det mest lydløse rum i verden.

Men der er ikke nødvendigvis tale om en fredfuld stilhed. Tværtimod, dette stilhedens kammer er forstyrrende og for mange mennesker skrækindjagende. Efter blot få minutter begynder man at kunne høre sin egen vejrtrækning, derefter hjerteslagene fra brystkassen, og så kommer lyden fra blodet, der skyller rundt i årene. Man bliver selv lyden, lyden af menneske, som vi ellers aldrig hører.

Denne stilhed er direkte desorienterende, og for mange er den lige så grufuld som Pascal erfarede det, når hverken Gud eller universet svarede på hans kalden.

Tænk en stilhed – jeg kan kun høre mig selv, det eneste der er, er mig – skræmmende.

 

Kilder:

John Biguenet: Silence, Bloomsbury Academic, New York 2015.
Johannes V. Jensen: Interferens fra Digte 1906, Gyldendal 1977.
Blaise Pascal: Tanker om den kristne Religions Sandhed, J. Frimodts Forlag, København 1958.

Hyper-objekter

Skriv en kommentar

Verden ligger dér, lige for vores øjne. Den italienske filosof Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494) så Guds skabelse af mennesket, som frembringelsen af et væsen, der kunne betragte verden og beundre dens storhed: »Jeg har sat dig midt i verden for at du derfra lettere kan se hvad der findes i verden omkring dig,« lod Pico Gud sige til mennesket ved dets skabelse. Verden udbeder sig vores blik, selv om den unddrager sig vores fulde forståelse, for dén gav Gud ikke mennesket med i købet af verdensblikket.

Da Pico i 1486 offentliggjorde 900 teser om menneskets værdighed satte han mennesket midt i verden for at det kunne betragte sine omgivelser. Men – og her ligger muligheden og problemet – han gav samtidig mennesket friheden til selv at bestemme sin egen natur; gjorde mennesket til sin egen skulptør og kunstner: »Det skal stå i din magt at udarte til lavere former der er dyriske; det skal stå i din magt efter din egen viljes beslutning at hæve dig til højere former som er guddommelige.«

En hypotese kunne være, at mennesket valgte at se sig selv som skabningens herre, og ikke som med-skabning til alt det andet på Kloden. Så måske valgte vi at gøre os guddommelige – en mulighed, som Pico jo mente Gud gav os – men til blinde guddomme der overså, at vi ikke er adskilt fra alt andet i verden.

Og netop alt det andet i verden; det, vi blot har betragtet som omgivelser, som natur, som laverestående organismer, som himmel, hav, luft og jord – alle de ikke-menneskelige objekter, viser sig nu alligevel at tilhøre den menneskelige verden. Fra deres ubemærkethed i det skjulte eller fortrængte er disse ikke-menneskelige objekter begyndt at indtage pladsen, som en integreret del af den menneskelige ontologi, vores væren i verden.

Vi kan ikke længere forblive i troen på, at der først og fremmest er mennesket – og så alt det andet. Mennesket står over for det vi kan kalde hyper-objekter, som ikke kan ses eller erkendes med de menneskelige sanser, men som alligevel har indtaget det sociale rum og kræver vores forholden og anerkendelse.

Den globale opvarmning, hullerne i ozonlaget, giftstofferne i havene, pesticiderne i drikkevandet, naturens nedslidning og polernes nedsmeltning. Vi troede bare, at alt det ikke-menneskelige, naturen, himlen, vandet, jorden, ikke var betydningsfuldt for menneskets eksistens, som andet end blot baggrund for vores aktiviteter.

Men det vi kalder for hyper-objekter kan ikke fungere som “baggrund.” Solstrålerne ligner stadig solstråler, vandet stadig vand, luften stadig luft, jorden stadig jorden, men alt dette insisterer nu på, at vi beskæftiger os med det i vores mest intime liv, i vores sociale relationer, i vores økonomi, politik og hele planlægning af både nutiden og fremtiden. I forhold til f.eks. den globale opvarmning er vi fremmede og intime på samme tid; den har en virkelighed, der ikke kan lukkes ude. Den globale opvarmning er en relation, vi ikke kan sige nej tid, ikke skjule, gemme væk eller glemme.

Hyper-objekter, som den globale opvarmning, insisterer derfor på, at vi beskæftiger os med dem i det åbne, uden binding til tid og sted. Der er ikke noget “andet sted” den globale opvarmning kan sendes hen. Det samme gælder et hyper-objekt som plutonium 239, der indgår i kernereaktorer og i produktionen af kernevåben. Plutonium 239 har en halveringstid på 24.000 år. I dag gemmer vi det væk i huler under jorden, men det kan give en falsk tryghed, for på den måde glemmes det, at et hyper-objekt kræver ansvarsfuld medleven fra vores side, og ikke afstandstagen. Derfor har en gruppe, der kalder sig Nuclear Guardianship, foreslået en anden model for omgangen med plutonium 239, som vil huske os på nødvendigheden af at indgå i en ansvarsfuld relation med dette stof. Gruppen foreslår, at vi i stedet for at lukke det inde i huler dybt under jorden, støber det ind i guld for at vise det tilstrækkelig ansvarsfuld opmærksomhed. Guld har desuden den egenskab at kunne absorbere de dødbringende gammastråler.

Hyper-objekter er en slags flaskepost sendt fra fremtiden. Deres virkningshorisont overskrider vores forståelse af egen-tid. Siden ingen meningsfuldt kan indgå i relationer med noget eller nogen 24.000 år ude i fremtiden må vores kognitive, etiske og politiske dispositioner overskride selv den bredest definerede opfattelse af egen-interesse.

Hyper-objekter, som den globale opvarmning, plutonium 239, forurening, polernes nedsmeltning, landjordens forarmelse m.m. overskrider alle kendte grænser mellem arter, mellem levende og døde ting, mellem nutid og fremtid. Der er ikke længere først mennesket, og så alt det andet. Ikke længere først os, der lever i disse tider, og så dem, der kommer til at leve i fremtiden. Den globale opvarmning og lignende hyper-objekter har gjort nutiden fertil med vilkårene og forudsætningerne for de generationer, der måske fødes om mange tusind år. Vi kan ikke stille os uden for disse hyper-objekter og deres virkningshorisont. Det betyder at vi må indgå i et valgslægtskab med mennesker, der kommer til at leve om mange tusind år.

Giovanni Pico della Mirandola lod Gud sige til mennesket ved dets skabelse: »Jeg har sat dig midt i verden for at du derfra lettere kan se hvad der findes i verden omkring dig.« Men mennesket blev ikke bare sat midt i verden for at nyde udsigten. Fra denne centrale placering fik mennesket også muligheden for at handle ud fra hvad det så. Og i dag er det nødvendigt at rette blikket langt ind i fremtiden, og handle på fremtidens vegne. Grænseløse hyper-objekter kræver grænseløs hyper-handling.

 

Kilder:

Edward S. Casey: The World at a Glance, Indiana University Press, Indianapolis 2007.
Giovanni Pico della Mirandola: Om menneskets værdighed, Museum Tusculanum 1996.
Timothy Morton: Hyperobjects, University of Minnesota Press, Minneapolis 2013.

Huler

Skriv en kommentar

Børn har deres egne steder; hemmelige huler og skjulte gemmer. De finder dem med usvigelig sikkerhed eller skaber dem selv bagerst i haven, i et krat, på loftet, i kælderen, måske under rodnettet fra et væltet træ – eller som mine piger om sommeren, hvor blommetræet nede på engen var deres hemmelige sted. Hver gang vi går tur peger vi og siger: »Der stod pigernes blommetræ,« for om sommeren var træet nærmest som en forlængelse af deres kroppe, når de gemte sig i deres hule oppe under bladene.

Børn kender betydningen af at have et særligt sted. De ved, at det f.eks. kan bruges til at besegle venskaber. Hvor mange børn har ikke sagt: »Nu skal jeg vise dig mit hemmelige sted, som jeg selv har fundet. Det er et godt sted, hvor man kan gemme sig, så du må ikke sige det til nogen.« Men så var der alligevel en som sladrede, eller måske fandt de store børn stedet. Og en morgen, hvor man kravlede gennem buskadset for at komme ind til det hemmelige sted, blev man mødt af ødelæggelse. Så måtte man enten bygge det op igen, eller finde et nyt sted, som kunne blive ens eget. På den måde kunne en sommerferie godt gå.

Huler og skjulte steder er vigtige. De er børnenes første oplevelse af den vedvarende alliance mellem stabilitet og bevægelse, lukkethed og åbenhed. Børnenes huler er en tidlig demonstration af, hvordan åbenhed og nysgerrighed i forhold til verden er betinget af muligheden for at lukke verden ude, eller for at afgrænse sig fra omgivelserne.

Livmoderen beskrives som den muskuløse hule i kvindens krop, hvor zygoten i sikkerhed kan udvikles til et barn. At blive menneske betyder at bryde ud af livmoderens hule. Men mennesket må ikke kun frigøre sig fra en mor, det finder også sig selv konfronteret med udfordringen, at skulle være i verden. Der er to mirakler: Fødslen og den senere bevægelse ud i verden. Dette udbrud til verdens uendelige horisonter er kun muligt, hvis der fortsat findes huler. Hulen og det hemmelige gemmested er en imiteret livmoder.

Som voksen kan man let glemme eller fortrænge den grundfølelse, som alle børn må have, nemlig barndommens konstante oplevelse af verden, som en radikal åbenhed af den mest uforudsigelige og fremmede slags. Men erindringen kan vækkes igen, når man pludselig befinder sig på åben mark, udleveret til verdens påtrængende skubben rundt med én – uden huler eller andre lignede former for skjulesteder.

Aristoteles så mennesket som et politisk og socialt væsen, hvor livet består i aktivitet – vita activa. Men mennesket er på samme tid også et forklarings- og meningssøgende væsen. Denne del af vores natur kommer til udtryk i stræben efter det kontemplative liv – vita contemplativa. Selv om Aristoteles lagde vægt på mennesket, som et politisk og socialt væsen, så mente han alligevel, at sandheden var at finde i den kontemplative tilstand.

Vi har derfor brug for huler, skjulesteder og refugier i respekt for vores præ-politiske grundform: Eksistensen i det lille huleformat. Det nuværende stor-skala samfund, det globale og grænseløse, efterlader os imidlertid uden naturlige huler og skjulesteder.

Huler kan bygges i blommetræer. Men også voksne har en eksistentiel huledrift. Det har vist sig, at mennesker, som har deres arbejdsplads i storkontorer, uden afskærmning, i det åbne, grænseløse og frit tilgængelige rum, også finder deres huler – på toilettet. Medarbejdere der sidder i storkontor bruger således mere tid på toilettet end dem, som har deres eget kontor! Toilettet er det aflukke, som respekterer hule-behovet for at kunne trække sig tilbage til vita contemplativa, som modvægt til den sanseløse aktivitet, der uden filtrering overstimulerer alle sanser og tanker.

Toilettets visdom – de gode ideer og den fred, der falder over én, når man låser sig inde på toilettet – er betingelsen for at kunne forsvare sin eksistens uden for hulen. Denne toilettets hule-imitation er et korrektiv til kulturens og arbejdspladsernes krav om ekstrovert tilstedeværelse og mental ekshibitionisme.

Uden huler, som toiletter, biler, hotelværelser, stærkt afgrænsede rum, skjulesteder i toppen af blommetræer og andre lignende eksistentielle beskyttelsesrum, vil vi miste et vigtigt udsigtspunkt til verden – nemlig vores eget.

Det var ikke mennesket, som et politisk og socialt dyr, der var i begyndelsen. I begyndelsen var mennesket i sin livmoder-hule, derefter var barnet i sit hemmelige skjulested oppe i blommetræet, og så begyndte tiden, hvor vi må lede efter voksenhuler, som f.eks. toiletter, for overhovedet at kunne gå ud i verden og være politiske og sociale væsner. Ethvert samfund må have en slags hulens eller skjulestedets etik. Tankevækkende er det naturligvis, at toilettet i dag er en af de mest oplagte huler.

Steder der husker

2 svar

Vi gik en tur rundt i København. Det var aften og vi gik uden mål. Bare i en bevægelse gennem gaderne, hvor vi kendte nogle af stederne, som næsten hjemlige, mens andre var nærmest ukendte. Det er den måde, man tilegner sig et sted på. Det har ikke noget at gøre med, at følge ruter på et kort. Det handler om at tilegne sig stedet gennem sin krop, som fodgænger. Selvfølgelig kan vores bevægelse gennem byen gengives på et kort. Mobiltelefonen kan have GPS’en slået til, så vores usynlige spor bliver til synlige gengivelser på skærmen og kommer til at danne et mønster: Her gik vi. Men det vigtigste mistes i sådan en optegning af vores tur; nemlig handlingen at gå, at passere steder, at bevæge sig ind på steder, at komme steder hen.

Hvis man taler et sprog, så tilegner man sig det. På samme måde er det en tilegnelsesproces, at gå, at bevæge sig legemligt rundt på steder, som f.eks. en by. Ved at tale et sprog overtager man det. Ved at gå rundt på et sted overtager man også dét, gør det kropsligt, fordi stedet, vi går rundt i, ikke blot er et topografisk og rent fysisk terræn. Det er ikke bare et rum, men et eksistentielt rum, som den amerikanske filosof Edward S. Casey skriver.

Jeg tror ikke, at man nødvendigvis tager fotografier af forskellige steder alene for at huske, hvordan de så ud, men først og fremmest for at genkalde sig følelsen af, hvordan disse steder virkede på én. Hvilke følelser og tanker de gav anledning til og fremkaldte.

Jeg har på den måde steder i København, som samler på noget for mig. Steder ligger ikke uden for én, som neutrale størrelser i det omkringliggende rum. Som Casey skriver, så samler stederne på oplevelser, på historier, på følelser, sprog og tanker. Når vi går rundt i gaderne passerer vi steder, som er fyldt med erindringsgods: Her gik, her var, her skete, her så jeg, her mødtes vi. Steder har en evne til at fastholde, også når vores egen umiddelbare fastholdelsesevne ikke længere slår til.

Alt dette viser sig ikke ved hjælp af en grafisk fremstilling af vores rute gennem byen. Stedet skærer igennem fortiden, ind i erindringerne og helt ind til det første møde med et menneske på dette sted. Endda helt ind i det usynlige, hvor der en gang var et sted, som min far talte om, men som for længst er væk, og som jeg aldrig har set. Steder er dybt betydningsfulde. De er en slags forlænget kognitiv funktion hos os. Glemte ting, uklare minder, vage følelser, tågede erindringer og forestillinger træder klart frem når vi møder et bestemt sted. Alt dette tilhører nærmest stedet, som om det var en forlængelse af min hjerne og min krop.

Da vi gik gennem byen mødte vi steder, som ikke alene var et punkt i et koordinatsystem, et fysisk punkt. Vi gik gennem steder, som var begivenheder, hvor vi og stedet voksede sammen, fordi stedet opsamlede noget væsentligt om vores liv og historie.

I psykoanalysen er det vigtigste menneskets forhold til sig selv. Den franske filosof Gaston Bachelard skrev, at man dog ikke skal undervurdere det afgørende ved menneskets forhold til steder og ting. Steder er jo netop ikke kun et andet ord for det tomme rum, som filosofien og videnskaben taler om. Rummet omkring os er fyldt med kvaliteter, erfaringer, sansninger, fornemmelser, tanker og følelser, som er af eksistentiel betydning for os, og som konstituerer os som det menneske, vi er. Vi vil slet ikke være til uden steder, og vi er dén vi er på grund af nogle bestemte steder.

Tænkt blot på stedet “hjem”. En adresse, der kan indkodes på et kort ved hjælp af koordinatpunkter; et hus på et stykke jord. Men også et sted, der er som en krop uden på kroppen, som Bachelard skriver. Et sted, som har indlejret sig i os, som bærer væsentlige dele af vores erindringer og erfaringer med de vigtigste følelser i eksistensen. Som Heidegger skrev, er hjemmet et bygningsværk, men først og fremmest et sted, som er broen imellem mennesket og dets væren.

Som nattevandrer i Københavns gader er det heller ikke roen, vi får foræret. Det er ikke selvforglemmelse i omgivelserne, der får én til at glemme kilometer efter kilometer. I byen er det tværtimod sanseindtrykkenes forførelse, der får én til at bevæge sig – efter mere, måske mere erindring, mere af det glemte, der ellers bare vagt fornemmes. Stederne, broerne imellem mennesket og dets væren, trænger sig hele tiden på, holder os opmærksomme, fordi vi trænger ind i byens steder med vores bløde påvirkelige hylster af krop og psyke.


Litteratur:
Gaston Bachelard: The Poetics of Space, Beacon Press, Boston 1994.
Edward S. Casey: Getting Back into Place, Indiana University Press, Indianapolis 2009.
Anne-Marie Mai og Dan Ringgaard (red.): Sted, Århus Universitetsforlag 2015.

Karma

Skriv en kommentar

“Det var den bedste tid; det var den værste tid; det var visdommens århundrede; det var dårskabens århundrede.” Sådan begynder Charles Dickens roman To byer fra 1859. Over 150 år senere virker disse ord nærmest, som en beskrivelse af vores egen tid, på samme måde, som indledningsordene til D.H. Lawrences skandaliserede roman Lady Chatterleys elskere: “Den epoke, der blev vor, er hovedsagelig tragisk. Derfor værger vi os ved at tage den tragisk,” skrev Lawrence i 1928. På samme måde, som Dickens ord, kunne de være skrevet om den tid, som vi selv lever i.

Dickens og Lawrence skrev om epoker, hvor mennesket mødte konsekvenserne af en virkelighed, som det selv havde været med til at skabe; først og fremmest krigens konsekvenser. Det var ikke blinde naturkatastrofer, men menneskeskabte tragedier, som netop, fordi de var menneskeskabte, kunne have været forhindret. Siden da har vi gang på gang set, at man ikke skal undervurdere menneskets evne til at fremkalde komplet ukontrollabel destruktivitet. Det tragiske ligger i det selvskabte ved denne destruktion: konsekvenserne af menneskets egne tanker og handlinger for mennesket selv.

Karma – det forkætrede begreb, som findes i mange religiøse forestillinger. Måske er det på tide, også at gøre det til en politisk og økonomisk forståelsesramme. I dén sammenhæng er karma-begrebet ikke knyttet til nogen form for religiøsitet, men blot til en ganske rationel anskuelse af virkeligheden. Politisk karma handler om konsekvenserne af de politiske ideer og beslutninger. På den måde er karma et af de mest realistiske og nødvendige begreber, der kan tænkes ud fra i dag: Politiske handlinger og tanker betyder noget, de har konsekvenser, og i stigende grad helt ukendte og uforudsigelige konsekvenser. Politisk karma betyder derfor øget fokus på konsekvenserne af de politiske og økonomiske handlinger.

En væsentlig begrundelse for at bruge karma-begrebet i politisk og samfundsmæssig sammenhæng er det, der i socialpsykologien kaldes for “kognitiv dissonans.” Dette begreb beskriver menneskets evne til at handle og tænke imod bedre vidende. Eller med andre ord, til at fortrænge ubekvem viden og kendsgerninger, som ikke stemmer overens med kortsigtede og mere bekvemme ønsker.

Det kunne f.eks. være når medierne formilder politikernes glade budskab: “Vi begynder med noget godt nyt for dansk økonomi: For første gang i mange måneder er der nemlig kommet gang i dankortene. Privatforbruget er endelig på vej op, og økonomerne jubler.” Eller når finansministeren siger, at han gerne ser, “at danskerne går ud og køber et hus, køber nogle forbrugsgoder – svinger dankortet – for det er det, vi har brug for.”

Øget forbrug er lig med, at det går godt i samfundet. Sådan lyder det politiske budskab. I sig selv er det naturligvis en ret åndsforladt politisk målestok, men ikke alene det. Ud fra en viden, som efterhånden er ganske overvældende, betyder det også, at den aktuelle her-og-nu-værdi, som er forbundet med øget forbrug og økonomisk vækst, er i lodret modstrid med menneskets langsigtede interesser. Ukvalificeret økonomisk vækst og materielt forbrug betyder måske værditilvækst her og nu, men på længere sigt afstedkommer det en påvirkning af Kloden i form af miljøproblemer og klimaforandringer, som kan betyde enorme forandringer i vores livsvilkår.

“Den epoke, der blev vor, er hovedsagelig tragisk. Derfor værger vi os ved at tage den tragisk,” skrev Lawrence i 1928. Dette er den poetiske omskrivning af det socialpsykologiske begreb “kognitiv dissonans.” Vi har den tilgængelige viden om, hvad ukvalificeret økonomisk vækst gør ved de fremtidige livsvilkår. Men vi handler ikke efter denne viden. På den ene side anerkendes det, at klimaproblemerne vokser og på nogle områder allerede er ude af kontrol. På den anden side fortrænges disse ubehagelige kendsgerninger samtidig med, at stærke grupper i samfundene direkte modsætter sig de handlinger, som måske kunne dæmme op for klimaproblemernes fortsatte vækst.

Karma – den moderne frygt. Årsagen til klimaproblemerne og mange andre problemer, som truer menneskets fremtid. Karma – frygten for, at vores egne handlinger skal vende sig imod os selv. Politisk karma er ikke noget, man behøver at tro på. I modsætning til religionens karma har videnskaben bevist, at vi uomgængeligt rammes af karma fra vores egne handlinger i den politiske og økonomiske virkelighed.

Den ulidelige politiske optimisme knytter sig til troen på, at tingene kan styres og kontrolleres. Det er en livsfarlig optimisme, som blot fastholder, at vi uden videre bekymring kan lade udviklingen fortsætte, fordi markedskræfternes frie spil, videnskaben og teknologien til enhver tid vil kunne genoprette orden og stabilitet. Men dét punkt er for længst passeret.

Kun hvis vi regner karma med ind i hverdagen, i det politiske, økonomiske og samfundsmæssige perspektiv, har vi mulighed for indflydelse på vores egen fremtid. Så kan det måske blive visdommens århundrede i stedet for dårskabens århundrede, som Charles Dickens digtede om for mere end 150 år siden.

Karma er jo netop det indiske ord for menneskets samlede moralske handlinger, og vi behøver slet ikke at tale om den spirituelle udlægning af begrebet. Karma er så at sige summen af vores handlinger, også i politisk og samfundsmæssig forstand. Som politisk begreb kan karma henlede vores opmærksomhed på behovet for dybere og mere moralske overvejelser over, hvilken fremtid, der mon kommer ud af vores nuværende handlinger. Så kan vi måske genvinde hjertets optimisme trods forstandens pessimisme.


Litteratur:

Isaiah Berlin: A Message to the Twenty-First Century, i Ariel Levy (ed.): The Best American Essays 2015, Moughton Mifflin Harcourt, New York 2015, s. 31ff.

David Budtz Pedersen og Finn Collin: Kampen om mennesket. Fire subjektbegreber i humanistisk forskning, i David Butz Pedersen, Frederik Stjernfelt og Simo Køppe (red.): Kampen om disciplinerne. Viden og videnskabelighed i humanistisk forskning, Hans Reitzels Forlag 2015, s. 145-177.

Steen Hildebrandt: Vækst og bæredygtighed. Omstilling og nye muligheder, Libris Business 2015.

Jørgen Steen Nielsen: Den store omstilling. Fra systemkrise til grøn økonomi, Informations Forlag 2013.

Peter Johannes Schjødt: Kritik af den politiske optimisme, Forlaget Fremad 2000.

Meditation over mine døde

Skriv en kommentar

En nat vendte jeg mig om i sengen, fordi der blev kaldt på mig. “Følg os,” lød det fra flere stemmer, som jeg med det samme vidste hvem var. Det var mine døde og ikke kun mine, men også de døde, som havde været tæt på de mennesker, som jeg elsker: Der var mine afdøde forældre, min ungdomskæreste og de venner, som var borte nu, der var mine svigerforældre, og der var Glaspigens døde, hendes første kæreste, hendes mor og hendes tætte veninde. Der var alle de døde, som jeg på den ene eller anden måde har i mit liv, gennem de levende omkring mig.

Det var ikke nogen uhyggelig drøm. De døde opfordrede mig ikke til at følge dem ind i døden, men til at beholde dem i mit liv. Jeg tror det var en drøm, som skulle trøste mig, fordi man jo kan komme til at opleve sin egen død, som meningsløs og ganske sikkert ved, at den ikke kan overtages af andre og ikke engang erfares af andre. Alle mine døde havde oplevet netop dét, og nu var de her igen for at besegle vores fællesskab på tværs af den ultimative grænse mellem livet og døden.

De hævede ikke deres stemmer; til sidst hviskede de blot: “følg os.” Og så forsvandt de lige inden jeg fik vendt mig helt om. De var væk da jeg løftede hovedet, men ekkoet af deres kalden fortsatte med at mumle i rummet omkring mig. “Følg os.” Og så gik jeg ind i mit arbejdsværelse og tog den blå notesbog, for at skrive lidt om mine døde, så de med det samme kunne vide, at de stadig var med-levende i mit liv.

Hvis vi vil sige ”jeg lever” må vi også sige “jeg lever med.” At leve er en med-leven, en leven sammen med andre; både vores levende, og paradoksalt nok også vores døde. At leve er at dele livet med andre, også hinsides deres liv, helt ind i deres død – gennem erindringen om vores med-liv sammen med dem. Et andet menneskes død betyder, at vi må begive os ud på en rejse for at genfinde dem i en anden betydning end da de var i live. Der er intet mystisk og overnaturligt ved kontakt med de døde. Det har vi alle i den forstand, at vi forsøger at overvinde afstanden til de døde gennem erindringen.

Det er også gennem denne erindring, at vi har adgang til vores egen død. Det begrænsede vi kan lære om døden, kan vi lære af de døende og de døde. Vi kan ikke lade os falde ud af tiden for at lære noget om døden. Gennem størstedelen af livet er det andres død, som er vores primære erfaringskilde til døden. En filosof har sagt, at menneskets væren er en væren-til-døden, og denne død er vores egen død. Men den første erfaring af vores egen død får vi gennem andres død.

Nogle af disse – mine døde – vendte tilbage den nat, mens de sandsynligvis har kigget nærmere på de levende, der lå i vores seng. Så kaldte de “følg os.” Ikke fordi vi skulle dø nu, men nok fordi de ville fortælle os lidt om de levendes fællesskab med de døde, om den måde, som de døde stadig med-lever i vores liv.

Ved et menneskes død begynder der et nyt liv for de efterladte. Dér i sengen lå vi og levede et andet liv end før vi mistede mennesker tæt på os. På den måde har de døde stadig indflydelse på de levende. Og de levende har indflydelse på de døde, ikke alene ved erindringens kraft, men også gennem de fortællinger, vi lader vokse op om de døde.

Polyamory – The Future of Love?

Skriv en kommentar

Scientific American er et anerkendt internationalt tidsskrift, der skriver om den nyeste videnskabelige og teknologiske udvikling. Derfor er det måske også lidt overraskende, midt i det hele, at støde på en artikel om kærlighed. Men på samme måde, som alt andet, har kærligheden naturligvis også udviklet sig op igennem historien. Kærligheden har til alle tider optaget mennesket, uanset hvordan den så ellers har vist sit ansigt.

Artiklen viser da også, at kærligheden stadig udvikles og forandres. Først og fremmest tyder noget på, at kærlighedens mængdelære er under udfordring: Tosomheden er ikke nødvendigvis den eneste og rigtigste måde, at udleve kærligheden på. Psykologer og sociologer er således begyndt at kikke nærmere på det, der kaldes “polyamory.” Ordet “poly” betyder mange, og ordet “amor” betyder kærlighed. Et polyamorøst forhold er på den måde et kærlighedsforhold imellem flere end to mennesker; tre, fire eller måske flere.

Polyamory adskiller sig fra swingere ved ikke, at være knyttet til uforpligtende sex med partnerbytte men ved først og fremmest, at bygge på forpligtende kærlighedsforbindelser imellem alle involverede. Polyamory er derfor heller ikke bare et såkaldt “åbent forhold.” Der er tale om en familie, som blot består af mere end to voksne, og hvor alle har kærlighedsbånd til alle – og naturligvis også seksuel tilknytning til hinanden. En polyamorøs familie kan således f.eks. bestå af en kvinde og to mænd eller af en mand og tre kvinder med kærligheds- og seksuelle bånd på kryds og tværs – altså bånd, som inkluderer alle og derfor også knytter sig til, at nogle af parterne får udlevet deres biseksualitet i det polyamorøse forhold. Der er simpelthen tale om en samlivsform, hvor hverdagen er, som i enhver anden familie – der er blot tale om flere involverede.Hands

Amerikanske sociologer regner med, at der er over en halv million af den slags polyamorøse forhold i USA. Men sandsynligheden taler for, at der er mange flere. I forhold til samfundsnormerne er det nemlig langt mere acceptabelt, at to mænd eller to kvinder lever sammen i et homoseksuelt forhold, end f.eks. tre eller fire mennesker lever sammen i en polyamorøs familie. Derfor forsøger mange sandsynligvis, at skjule deres polyamory. En kendt anbefaling blandt polyamorøse er da også, at åbenhed i forhold til omverdenen ikke altid er en ubetinget anbefaling.

Det er naturligvis ikke kun i USA, at kærligheden udtrykker sig igennem polyamorøse forhold. Det vil ikke undre mig, hvis der blandt denne blogs læsere er nogen, som kender nogen, der lever polyamorøst, selv om det måske ikke sker for helt åbent tæppe. Det er deres valg. Kærligheden har altid langt flere ansigter end man kan forestille sig – og det er jo svært at have noget imod, at den dyrebare kærlighed deles imellem mange.

Den amerikanske psykolog Deborah Anapol har forsøgt, at give en samlet beskrivelse af polyamory i bogen “Polyamory in the Twenty-First Century.” Kort sagt bygger polyamory naturligvis på den levede og positive erfaring af, at man kan have dybe kærlighedsforhold til flere mennesker på én gang. Kærligheden bliver ikke mindre af, at blive delt imellem tre eller fire, og ikke kun imellem to. Kærlighed behøver ikke, at være defineret eksklusivt, men kan også være inklusiv. Kærlighedsbåndene i et polyamorøst forhold er ligeså dybe, stærke og seriøse, som imellem to mennesker i et mere traditionelt forhold.

Parterne i et polyamorøst forhold har ikke kun fundet sammen af seksuelle årsager, men først og fremmest, fordi de elsker hinanden og er knyttet følelsesmæssigt sammen. Som i alle andre kærlighedsforhold betyder det seksuelle naturligvis også meget i det polyamorøse forhold. Men de traditionelle spørgsmål til et polyamorøst forhold: “Så knalder I vel hele tiden, og er det ikke skide frækt at se to eller flere kvinder/mænd sammen, eller hvordan gør I?” giver ganske enkelt ikke nogen mening. På samme måde, som kærligheden har mange ansigter, har seksualiteten det også. Men ligesom i et helt almindeligt to-personers forhold er polyamorøs seksualitet knyttet til, at den finder sted imellem mennesker, som elsker hinanden, men som også skal forholde sig til, hvem der køber ind til aftensmaden, og om katten har fået mad.

Den amerikanske professor i social-psykologi Bjarne M. Holmes har bl.a. undersøgt, hvad der følelsesmæssigt karakteriserer en polyamorøs relation, for at finde ud af, om andre kunne lære noget af den måde, som disse familier håndterer dagliglivets udfordringer på. Faktisk viser det sig, at de polyamorøse familieformer måske kan komme med nogle svar på en række af de problemer, som parterapeuter ofte møder i monogame forhold.

De polyamorøse gør nemlig ofte mange af de ting, som vil styrke ethvert forhold. Måske fordi de polyamorøse så tydeligt er tvunget til det, hvis familietrioen eller -kvartetten skal fungere og holde sammen. Og netop det med at holde sammen, undgå utroskab, svigt o.l. er selvfølgelig lige så vigtigt for det polyamorøse forhold, som for det monogame. At der er flere i det polyamourøse forhold betyder ikke, at båndene er løsere. Den følelsesmæssige og seksuelle binding er lige så stærk, som i det monogame forhold.

Typisk for et polyamorøst forhold er, at der samtales og kommunikeres meget og intenst, siger Bjarne M. Holmes. Netop fordi balancen imellem parterne er helt afgørende er det vigtigt, at stærke følelsesmæssige begreber, som tillid, ærlighed, åbenhed, sandhed, gensidig involvering, sammenhold, indbyrdes forståelse, respekt og følelsesmæssig nærhed hele tiden bliver gjort tilgængelige ved hjælp af samtale og kommunikation. I disse forhold forbliver ganske få følelser og stemninger uudtalte. Der kommunikeres hele tiden igennem tale, berøring, sms, mails, telefon – for at sikre balancen, tilliden og åbenheden imellem parterne i det polyamorøse forhold.

Bjarne M. Holmes mener derfor, at mange monogame forhold kunne lære noget af den måde, som de polyamorøse forhold fungerer på nede i maskinrummet. For også i det monogame forhold handler det om balance, tillid og åbenhed imellem parterne. Holmes mener imidlertid, at de polyamorøse forhold ofte er mere optaget af et fælles dybdeengagement i udforskningen af følelserne end mange monogame forhold, fordi det omgående bliver tydeligt, hvis en ubalance rammer forholdet, idet én af parterne så lige pludselig havner i en “uden-for-tilstand,” som kan blive livstruende for hele forholdet.

Men sådan er det jo også med monogamiens tosomhed. Bare fordi man her kun er to er der jo ikke mere kærlighed til deling end der er, hvis man er tre eller fire. Og kærligheden imellem to er ikke nødvendigvis stærkere end den er imellem tre eller fire. Måske kan man sige, at i et polyamorøst forhold er der flere til hele tiden, at “tage vare” på det vigtige, hele tiden nogen, som får øje på, hvis en begynder at føle sig ude, svigtet eller glemt. Hvem skal gøre det i en tosomhed, hvor den der glemmes eller svigtes jo netop bliver glemt eller svigtet af den anden part, som i sagens natur ikke helt oplever det, fordi det jo er ham eller hende, der glemmer eller svigter?

Det er denne bevidste og konstante udforskning af det polyamorøse forholds følelsesliv, som mange monogame forhold kunne lære lidt af, mener professor Holmes. Artiklen i Scientific American beskriver naturligvis ikke polyamory som et fremskridt på kærlighedens område, på samme måde som en teknologisk opfindelse kan være et fremskridt. På den måde kan man ikke tale om fremskridt for vigtige følelser, som kærlighed. Men der er dog en pointe at hente i artiklen, som gælder al kærlighed og ikke kun den polyamorøse, mener Holmes:

I polyamorøse forhold bruges der bevidst ekstraordinær meget tid på at samtale og kommunikere. Denne tid er bevidst tilvalgt i mange af disse forhold på bekostning af mulighederne for øget økonomisk velstand og karriere. At være sammen, at tilbringe tid i fællesskab, at samtale o.l. koster penge og måske endda karrieremuligheder. I det polyamorøse forhold er dette ofte bevidste til- og fravalg i bevidstheden om, at kærlighed koster tid, og at vedligeholde kærligheden koster endnu mere tid. Polyamory er en livsform, som er meget bevidst tilvalgt, mens monogamien nok ofte vælges, fordi den er et bærende træk ved vores kultur.

Som enhver parterapeut i dag ved er det netop manglen på bevidste valg omkring tid og ikke mindst fællestid, som tit kaster kærligheden ud i krise. Måske er den polyamorøse kærlighed ikke The Future of Love for alle. Men tit vil det i hvert fald være sådan, at The Future of Love i mange familier afhænger af det, som polyamorøse ofte er meget bevidste om: Prioriteringen imellem tid, kærlighed, samvær og økonomi.

 

Litteratur

Deborah Anapol: Polyamory in the Twenty-First Century – Love and Intimacy With Multiple Partners, Rowman & Littlefield 2012.

Kai Aalbæk-Nielsens fire bind om kærlighedens historie er udgivet på Gyldendal i perioden 1999-2003.

Palle Ove Christensen & Svend Nielsen (red.): Kærlighedens ansigter. Fra førromantik til vore dage, C.A. Reitzels Forlag 2002.

Poul Henningsen og Ove Brusendorff: Erotikkens historie i tekst og billeder, Thanning & Appels Forlag 1966-1967.

Elisabeth Sheff: The Polyamorists Next Door – Inside Multiple-Partner Relationships and Families, Rowman Littlefield Publishers 2015.